Портал-Credo.Ru Версия для печати
Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru
16-01-2006 17:31
 
Александр Люсый. Базарова Э.Л., Бицадзе Н.В., Окороков А.В., Селезнева Е.В., Черносвитов П.Ю.: "Культура русских поморов". М.: Научный мир, 2005. 398 с., иллюстр.

Поморская культура возникла в результате колонизации пришлым русским населением северных территорий. Но это был особый тип колонизации, важнейшей стороной которой была "монастырская колонизация" преимущественно безжизненных и малонаселенных просторов, хотя известны и эпизоды этнических конфликтов. В целом процесс освоения Севера порождался не "материальными" (в широком смысле слова) интересами или нуждами людей, а преимущественно духовными. На север шел поток людей, руководствовавшихся православной идей поиска Града Небесного, Царства Божия на Земле. Все остальное имело тут второстепенное значение.

Авторы монографии задаются вопросом, почему культурные традиции пришлого русского населения оказались доминирующими в духовной сфере поморской культуры, а местного аборигенного населения, в основном, сохранились лишь в некоторых сферах системы жизнеобеспечения? Ответить на этот вопрос, по мнению авторов, можно с опорой на системный подход к объекту их исследования. Поморская культура, как и любая другая, согласно этому подходу, должна рассматриваться как адаптивная система. В целом, эта культура была несколько архаизированным (но только ли архаизированным, разве не нуждающимся в новом переоткрытии, зададимся, забегая вперед, вопросом) вариантом традиционной русской культуры, максимально адаптированной к выживанию социума в "непашенной" географической зоне. Своей деятельностью она сформировала своеобразный регион под названием Русский Север. Освоенные ландшафты этого Севера стали культурными ландшафтами, своего рода проекцией проявления различных сфер культуры на преобразуемую природную среду.

"Особенность сакрального пространства – концентрация признаков сакральности в центре (или складывающихся в иерархическую систему центрах) и распространение потенциала сакральности на периферию. Потенциал сакральности фиксировался системой знаков, в которых носителями смыслов оказывались либо материальные объекты (культовые сооружения рукотворного происхождения – монастырь, церковь, погост, часовня, крест; культовые объекты природного происхождения – дерево, камень, вода, их разнообразные сочетания). Могла быть таковой и образная структура – "символ-топоним" (Святые озера), "символ-представление" (Святой источник), бытующие у местного населения, связанные с фиксацией святости символических объектов, например понятия "Святая Русь", Беловодье, Китеж-град" (с. 117).

Сакральная составляющая играла огромную роль в организации пространства каждого отдельного селения. На дальних подступах к селению, оберегая его границы, устанавливались охранительные знаки – кресты, часовни. Кульминация сакрального потенциала отмечалась храмовым комплексом. В заданном им "силовом поле" сакральности могли размещаться и дополнительные знаки – церковь, часовня, кресты, кладбища. Однако для обретения человеком чувства надежной защищенности потенциала местных святынь порой было недостаточно. Тогда возникала потребность посетить святыни за пределами селения. Например, помолиться у трех или семи удаленных крестов или часовен, побывать в окрестных церквях или монастырях.

Огромные необжитые пространства обостряют потребность в признаках обжитого, заселенного пространства, внушающего надежду на помощь и защиту при необходимости. Осознание достоинств созданной искусственно среды – важная составляющая в ценностной системе северян. Дополнительный оттенок вносит осознание своей причастности к процессу коллективного формирования среды своего обитания. "Регулирование эстетических параметров достигается за счет искусного использования приемов контраста или подобия форм – природных и рукотворных: селения могут вытянутся в струну вдоль берега реки или образовать живописную композицию на берегах системы озер. Композиционная доминанта селения – его культовый комплекс – в сложном силуэте глав повторяет изгибы кромки леса или горизонта. Окружающие нижний объем церкви галереи придадут силуэту всей постройки черты образа птицы, готовой взлететь. Выбежавшая в поле часовенка вызовет улыбку, а спрятавшаяся под кронами деревьев заставит собраться, сосредоточиться мысленно" (с. 124).

Для достижения заданного эффекта восприятия объекта (селения, группы селений, культового комплекса, отдельной жилой постройки или их группы) применялась закономерность соотношения размера объекта с расстоянием для его восприятия. Сооружениям – прежде всего культовым – был присущ прием внесения поправок в контур силуэта постройки, учитывающий погрешности визуального восприятия формы (повышение размера шатра, нарочитая, едва заметная кривизна прямолинейных частей здания для устранения оптических искажений и усиления архитектурной пластической выразительности, или, как выражаются архитекторы, курватура). Это позволяет отнести такие сооружения народного зодчества к категории высокого искусства.

Одна из исходных гипотез в книге – что все элементы сакрального (культового) ландшафта являются материальными или образными носителями сакральных смыслов. Их группирование и изменение определяют смысловую структуру сакрального ландшафта в целом и его отдельных фрагментов. Особенно показателен здесь монастырский ландшафт, который "создается в целях перекодировки семантики исходного ландшафта: если он принадлежал иной сакральной системе, то она либо трансформируется в заданном направлении, либо создается заново. Кодирование (или перекодировка) в случае монастырского ландшафта, подчиненного определенной программе, осуществляется по модели проективной деятельности. В качестве инструментов использовались образы, связанные с доступной своему времени системой представлений об окружающем пространстве, среде обитания (ее структуре, генезисе, динамике во времени и пространстве)" (с. 171).

=================

Совокупность способствующих созданию монастырского ландшафта образцов существовала в форме канона со стереотипичным набором символов. В монашеской среде такой канон "построения" сакрального пространства был известен и неизменно служил руководством к действию. Эти образцы устройства монастырского ландшафта изучались, сопоставлялись, оценивались и оценивались с точки зрения соответствия усвоенному идеалу и потом воплощались в действительности, не всегда с первой попытки. В качестве примера такого изучения приводится сюжет из жития преп. Феофана, жившего поначалу в Нямецком монастыре (на юго-западе Восточной Европы), после чего он "ходил в другие обители, осматривая их местоположение, изучая чинопочитание и уставы монашеские, нравы и обычаи иноческого благочестия" (с. 174). Свидетельства о посещении или проживании в нескольких монастырях – тема, устойчиво повторяющаяся в агиографии. Основатель ("первоначальник") Соловецкого монастыря преп. Савватий сначала из Кирилло-Белозерского монастыря перебрался на Валаам, а оттуда уже отправился на Соловецкие острова. "Крупнейший сакральный центр севера Восточной Европы подлежал перекодированию, и Савватию был известен смысл предстоящей операции и технология ее осуществления. Образ монастырского ландшафта складывается из составляющих, аналогии которых представлены в реальной среде обитания инока, в которой присутствуют как природные, так и рукотворные элементы. К природным относятся следующие группы характеристик осваиваемого пустынниками ландшафта: вода, гора, флора и фауна, природные явления свет, звук, ветер. К рукотворным можно отнести такие понятия, как поле, путь, (дорога, тропинка), ценность (в том числе и богатство), нумерология. Рукотворность как исполнение Промысла Божьего преставала как особого рода ценность: "Рука человеческая приспособляла пустынный остров для жительства" (с. 174).

Одним из многократно упоминаемых стереотипизированных атрибутов, используемых при построении агиографических текстов, была вода. Во многих мифах о сотворении мира вода как доисторический первобытный океан являлась источником всякой жизни, выступая в то же время как средство растворения и гибели. В христианстве вода выступала в роли очищающего элемента, смывающая при крещении пятна грехов. В библейском сюжете добытая из скалы в период исхода иудеев из Египта вода выступает как символ крещения и животворящей веры. Характерное сравнение из жития преп. Сергия Радонежского: "Рука Сергиева простерта была нуждающимися, как река многоводная, тихая струями" (с. 174).

В различных аспектах представлен образ воды в "Соловецком патерике". Здесь сообщается, что "…сердцу св. Филиппа дорого было все. Что напоминало Соловецую обитель. С радостию он принял посланного оттуда иеромонаха Спиридона, который привез с собою для Государя и митрополита частицы мощей Чудотворцев со св. водою и донесением, что Преображенский собор докончен и освящен". Присутствует вода и в рутинном ритме монастырского быта: "В конце литургии иеромонах окропляет богоявленскою водою приготовленные в трапезах столы. А в поварне всю пищу; равным образом освящает в хлебне и просфорне тесто или муку, назначенные к печению для будущего дня (с. 175). При изложении жития пустынника Иова (Иисуса Анзерского) отмечается, что "в видении явилась Пресвятая Богородица и сказала ему: здесь будет вода на потребу тебе и братии… с наступлением дня старец поспешил с ними выйти на указанное место; начали копать кладезь, и действительно докопались до изобильного источника воды… когда же источник был вполне устроен, то старец совершил божественную литургию и по литургии благодарственное господу Богу молебствие с коленопреклонением, и затем крестный ход на новый источник. По освещении воды в источнике он окропил ею святой храм, братские кельи и вершину горы, с пением стиха Святому Духу" (с. 177). Тексты житий демонстрируют "технологию" выстраивания характеристик сакрального пространства, приемы приспособления предметов мирской реальности к миру представлений инока. Так объекты, окружающие его в реальной человеческой жизни, служили скрепами, соединяющими его духовное пространство с обыденным миром.

Еще одна из устойчивых формул, отражающих наличие признаков сакральности в среде обитания инока – ношение воды (как своеобразное бытовое подвижничество). В житии преподобного Иова (Иисуса Анзерского) этот сюжет повторен дважды: "Сам престарелый строитель, в пример другим, нередко рубил дрова, носил на гору воду для поварни… когда было некому носить воду с озера, из-под горы в поварню – старец начал сам носить воду" (с. 178).

Часто упоминаемым в сакральной географии понятием был остров. Понятие иночества означало уход человека из реальной, земной жизни. Существование на острове, отделенном отчетливо читающейся водной преградой, было наиболее ярким воплощением этой идеи в еще продолжающемся человеческом бытии. В древности образ острова имел устойчивую связь с загробной жизнью. Остров в море или озере представлял собой максимально полное совпадение параметров реальной и сакральной действительности. Так, Савватий (основатель Соловецкого монастыря, которого также можно назвать отцом-основателем Северного текста русской литературы), побывав в других обителях, в честности, на острове Валаам, стремился к Соловецким островам как наиболее полному воплощению ухода из земного мира. В его житии это описывается так: "Савватий начал искать еще более уединенного места. Возвеселилась пустыннолюбивая душа его. Когда он узнал, что на далеком севере, в море, есть необитаемый Соловецкий остров, отстоящий от берега на значительное расстояние" (с. 180). Авторы обращают внимание, что эта цитата иллюстрирует совпадение двух сильных, связанных с загробным миром образов – острова и Севера. В верованиях многих народов, в том числе даже и южных, Север тоже ассоциировался с загробным миром. Для поморов это понятие было из наиболее остро переживаемых и распространенных.

Рассматривая "картину мира" поморского населения как проявление духовной жизни социума, авторы фиксируют внимание на разделении функций мифа и ритуала в тот момент, когда они еще текстуально связаны между собой: "Но если миф и эпос – это вербальное описание "картины Мира", то ритуальное поведение – это сакральная часть стратегии выживания" (с. 137). Исследователи разных школ подчеркивали, что ритуал во все времена и на всех стадиях эволюции культуры исполнялся и осмысливался как способ поддерживания Космоса. Порядка – общевселенского и социального. Это происходило тогда, когда человек еще не отделял первое от второго. Это продолжалось и тогда, когда были осознаны самостоятельность, отдельность социальных процессов и природных. Это дает основание утверждать, что ритуал – одна из важнейших составляющих стратегии выживания. И такая существенная часть ритуального поведения, как вещественное воплощение "картины Мира" в виде культовых сооружений, также оказывается составляющей данной стратегии.

В начале ХХ века археология начала весьма широко исследовать рядовые поселения различных древних культур, однако историки древнего мира пренебрегали в своих реконструкциях древних обществ данными о бытовых условиях жизни рядового населения. По мнению авторов книги, те историки "интуитивно понимали, что главные движущие силы, главные побудительные причины развития древних цивилизаций прячутся не на уровне существования основной массы социума. На этом уровне социума ничего не меняется на протяжении тысячелетий! Иерархизированный социум, достигший некоего уровня сложности, начинает заботиться не о росте благополучия основной массы своих членов, а о сохранении себя как единой структуры при данной системе власти. И растущая с веками цивилизационной деятельности энергообеспеченность социума используется не для роста комфортности жизни всех его членов, а для укрепления его властных структур. …Эта тенденция проявляется главным образом в превалирующем росте сложности, грандиозности культовых сооружений разного назначения, т.е. таких, которые поддерживают духовную власть в социуме, а не светскую – как отдельную от власти духовной структуры" (с. 146-147). Авторы отмечают масштабные культовые сооружения на священном для ненцев острове Вайгач, где зафиксированы скопления деревянных идолов и в то же время не найдены следы аборигенного "гражданского" строительства. Исследования древних эскимосских памятников Чукотки также показали, что наряду со стационарными поселками морских зверобоев есть и значительные по масштабам культовые постройки (наиболее крупная – т. н. "Китовая аллея" на о. Иттыгран). В то же время, касаясь славянских и древнерусских святилищ, авторы констатируют, что "у нас нет никаких оснований считать, что трудозатраты на их сооружение хоть как-то превышают – даже с учетом трудозатрат на возведение погребальных памятников (курганов) – трудозатраты на оборонительное и прочее "светское" и "гражданское" строительство" (с. 143). Значит ли это, что русская культура в целом и поморская в частности менее сакрализована, чем это было у окружающих, входящих в ее ареал народов? От ответа на этот закономерный вопрос авторы уходят

По мнению авторов, "даже сейчас, даже в европейской, предельно рационализованной, цивилизации большинству людей еще далеко до глубокого мысленного приятия достаточно абстрактных, не имеющих зрительно-конкретного воплощения, идей" (с. 151). Люди предыдущих исторических эпох не просто имели в основе своей культуры некую "картину Мира", но реально в такой "картине" жили, создавая ее своими руками. И связность крупных общественных образований рациональней было поддерживать тем, что "все свободные его ресурсы тратились на материальное воплощение совершенно иррациональных идей: построение модели "картины Мира", воплощение ее в гигантских погребальных памятниках, храмах, бесчисленных изображениях "высших сил" и их земных воплощений и т.п." (с. 152).

Было бы несправедливо, утверждают авторы, деятельность, направленную на решение практической задачи выживания социумов как целостных системных организаций, расценивать как иррациональную. Тут скорее речь следует вести об архетипах. Ведь принятие совершенно рациональной, материалистической, атеистической "картины Мира" в конечном счете, порождает "точно такой же тип общественного поведения, что и идеи религиозные. И в том, и в другом случае общество ведет себя одинаково: оно воплощает эти идеи в зрительно представимые образы, тратя на это массу сил и средств, а потом этим образам поклоняется, т. е. отправляет культ, выражаемый в паломничестве "к святым местам", жертвоприношениях в праздничные (посвященные "священным событиям") дни, пении "священных гимнов" на торжественных собраниях и т. д. и т. п. Заметим, что цели, преследуемые этим общественным поведением, – одни и те же: консолидация большого, структурно сложного общество вокруг принятой "картины Мира". Более того, ради этой консолидации общество идет и на жесточайшую борьбу с "еретиками", поскольку само их существование грозит обществу распадом, дестабилизацией, потерей функциональной целостности. И это тоже проявление архетипического поведения, тысячелетиями выражаемое в одних и тех же по смыслу формах: публичное осуждение, "анафема", изгнание, казнь, которая по сути своей является человеческим жертвоприношением той "высшей идее", на которую опирается "Иерархия сил" Мира" (с. 152).

Все эти соображения общего плана авторы считают возможным отнести и к духовной составляющей северорусской поморской культуры. "Русское население, пришедшее на Север с более южных территорий, не только создает новую систему жизнеобеспечения, более адекватную, чем их традиционная, в новой для него вмещающей среде, но и "строит" свою сакральную среду – среду своей собственной культуры, воспроизводя тем самым воплощенную в совокупности культовых сооружений духовную ее составляющую. Таким образом, природный ландшафт превращается в культурный ландшафт, который включает в себя как профанную, так и сакральную части. Последняя является для пришельцев вещественно реализованной "картиной Мира", и на ее создание тратится заметная доля общественных энергоресурсов" (с. 153).

Ядром поморской "картины мира" была христианская космогония, которая вобрала в себя ряд языческих представлений. Знакомство с исследованиями европейских специалистов, занимающихся аналогичными проблемами, позволяет авторам сделать вывод, что "так называемое "двоеверие" не есть некое специфическое культурное явление русского этноса: практически каждый из народов Европы внес свой "языческий вклад" в европейское христианство" (с. 153). Бессмысленно искать где бы то ни было "чистое христианство"!

Авторы ставят принципиальный для их общей концепции вопрос: "Повлекло ли за собой расширение территории обитания изменение традиционного культурного облика русской нации? В частности, не растворились ли специфические черты русского этноса в межэтнических и межкультурных коммуникациях с аборигенными этносами Поморья?" (с. 154). Культура поморов трактуется в книге как "проекция" неких сакральных ценностей православия на этнокультурное пространство Поморья "В большей степени, чем в других сферах духовной деятельности, поморское население осознает себя (самоидентифицируется) в религиозной вере именно как в православии. Представляется, что именно этот, сугубо ментальный, фактор и оказался главным в деле сохранения русскими поморами собственного самовосприятия как русского православного народа" (с. 154).

Не очень последовательно поясняется, что "универсальный знаковый комплекс поморской культуры объединял в себе "элементы "кодов" разных традиций – русской православной и инородческой языческой" (с. 157) Приводится такой пример "двоеверия": "даже русский священник в тяжелых обстоятельствах мог обратиться за содействием к шаману (правда, в литературе (какой? – А.Л.) описаны и случаи обращения шаманов к православному священнику в аналогичной ситуации"). В то же время при этом как бы забывается о существовании под христианскими напластованиями и русской языческой традиции. Это при том, что в целом, пытаясь "углубить представления о механизмах социокультурной детерминации" и внутреннего перекодирования "элементов одного сакрального ряда в другую сакральную систему", авторы стремятся идти "через описание возможно большего числа характеристик (черт), отличающих поморскую интерпретацию православия от синхронной с ней общероссийской" (с. 156). Этой задаче оказались подчинены все собранные ими данные о различных сферах поморской культуры, полученные из археологических, культурологических, иконографических и иных источников – по судостроению, культуре промыслов, трансформации природной среды в культурный ландшафт и т. п. "То есть мы оперируем не столько "чистыми" определениями, сколько замещающими их историко-культурными реконструкциями. Именно такой реконструкцией и является – в нашей интерпретации – заявленная в качестве "ядра" исследуемой культуры поморская "картина Мира" (с. 156). Таким образом, в целом расширение культурного контекста ведется в книге по принципу "замещения", а не культурного синтеза. Элементы последнего составляют "своеобразную "сетку значений", начиная от характеристик пространственных (верх – низ, небо – земля), временных (день – ночь, лето – зима) и кончая социоэтническими ("свой - чужой")" (с. 157).

Ярким и самобытным явлением культуры Русского Севера явились иконы, которые, несмотря на стилистическую пестроту, обладают, тем не менее, рядом признаков, позволяющих ту или иную из них отнести к "северным письмам". Основными характерными чертами его были сочетание традиционности и архаичности с "мудрой простотой народного искусства" (С. Ямщиков). О "народном" происхождении северной иконы свидетельствует и ряд технических особенностей: часто иконные доски имеют шероховатую поверхность, грубо обработанную топором. Лак из вареного льняного масла лежит на поверхности иконы неровным и густым слоем. Общая манера письма далека от детализации и построена на беглом рисунке, часто упрощаемом до простейших геометрических форм. "Даже самые торжественные и импозантные северные произведения несут в себе нечто от "простой суровости идола". Облик персонажей экспрессивен; мешковатая неуклюжесть их подчас гротескна. Простоватые лики и пристальные взгляды словно выражают готовность к общению, к незамедлительному отклику. Произведения располагают к эмоциональному, непосредственному восприятию, а не к длительному созерцанию" (с. 251). Все технические недоработки искупаются своими достоинствами, которые делают "народную" северную икону своеобразным явлением культуры - обаятельное простодушие, эмоциональность, поэтичность, лиризм, искренность и непосредственность. "Северные письма" стали самым демократичным, "крестьянским" вариантом русского иконописания, тесно смыкающийся с народной художественной традицией, с приемами декоративно-прикладного искусства. Пропущенная через народное восприятие сложных религиозно-философских проблем и народное понимание красоты, северная иконопись стала наиболее выразительным выражением "Северного текста" русской культуры, отражая менталитет населения северных территорий, особенности его духовных поисков, воплощая народный идеал красоты и святости.

В период с XII до XVIII века на Русском Севере сложился свой пантеон святых, чьи иконы преобладали в храмах, часовнях и домашних божницах. Наиболее почитаемыми, помимо икон Спасителя и Богородицы, здесь были Святитель Николай Мирликийский, св. Георгий Победоносец, Архангел Михаил, Илья-пророк, свв. Флор, Лавр и Власий, Косьма, Дамиан и Модест, св. Антоний Римлянин, святые воины Мина и Димитрий Солунский, великомученицы Екатерина и Параскева Пятница. Особой популярностью и любовью пользовались местные святые - Зосима и Савватий Соловецкие, Александр Ошевенский, Кирилл Белозерский, Антоний Сирийский, Артемий Веркольский, Прокопий Устьинский и др. На формирование этого пантеона, как и северного текста русской культуры в целом, оказывали влияние специфика хозяйственно-промысловой деятельности, суровые климатические условия, присутствие старообрядчества, а также особенности северного благочестия.

Особое повсеместное распространение культа Святителя Николая Мирликийского началось на территории России со времени прихода православия из Византии, при том, что знакомство с его именем и его почитание прослеживаются еще с языческих времен (с. 252). Иностранцы в записках о Русском государстве ХVII-ХVIII вв. называли Николу "Русским богом". Но для северных земель культ св. Николая имел особенное распространение и значение. Ведь вслед за греками у русских и особенно поморов Святитель почитался как особенный покровитель путешественников в бедах и опасностях на море и на суше. Соответствующие прижизненные и посмертные чудеса описаны в его житии. Так, во время путешествия на корабле в Палестину Святитель прозрел и возвестил корабельщикам о сильной буре, которая, по его молитве, остановилась. Затем он воскресил из мертвых упавшего с мачты матроса. Во время возвращения корабельщики-заговорщики направились не в Ликию, как следовало, а в другую сторону, но после обращения святого к Господу поднялся сильный ветер, который понес корабль все же к берегам Ликии. В другом эпизоде корабельщики, попали в страшную бурю и обратились за помощью к св. Николаю. И молитва эта была услышана. Святитель явился на корабль. Со словами: "Вы звали меня, и я пришел к вам на помощь, теперь не боитесь", – он начал править судном и благополучно привел его к месту назначения (с. 253). Первое по времени чудо Святителя на Русской земле - спасение утопшего в Днепре младенца. По молитвам его родителей, младенец был извлечен из реки и оставлен невредимым на хорах соборной церкви св. Софии пред образом Николая. На появившейся тут фреске с повествованием о чуде образ Святителя стал называться "Никола Мокрый".

Они стали основанием для включения в каноны в честь Святителя такие славословия: "Странна и ужасна содеваеши чудеса, Николае, по всей земли, и в мори далече бедствующим скоротечными молитвами предстательствуя...". "Житие и чудеса св. Николая возглашает: "Радуйся, обуреваемых тихое пристанище: радуйся, утопающих известное хранилище. Радуйся, плавающих посреде пучин добрый кормчий; радуйся, треволнения морские уставляющий…" (с. 253). В 1108 году возле острова Липно на озере Ильмень после бури явилась круглая чудотворная икона Святителя, названная "Липенской", за которой послы собирались ехать в Киев. В результате Новгородский князь Мстислав Владимирович получил от нее исцеление от расслабления членов.

На Севере установилось особое почитание св. Николы как "скорого помощника на водах". В 1709 году обращенная к Николаю Великорецкому молитва спасла жителя с. Лальского Флора. Во время пути по торговым делам в океане его карбас попал в бурю, был вынесен в открытое море и окружен льдом. После обращения к Божьему Угоднику "явилась на льду расселина подле судна их и начала расширяться как улица: и понесло их из пучины морской к островам" (с. 254). Форштевень корабля нередко представлял собою изваяние того же Николы морского" (с. 254). Б.Шергин также приводит объяснение титула "скорого помощника" св. Николы. Согласно "Устьяновскому правильнику" XVIII века, "когда молишься Богоматери и разным святым, они твою молитву понесут к Богу, и уже от Бога ты получишь милость. Но Николе вперед милость дана, то есть Николе отпущен от Бога как бы лимит. Этим лимитом Никола распоряжается непосредственно, без докладов и волокиты". Некоторые чудеса св. Николая, такие, как спасение купеческих кораблей на море, возвращение золота еврею, чудесное возвращение вандалу похищенного у него имения – стали основанием для почитания его как подателя богатства и покровителя купцов.

Одна из особенностей бытования русской культуры в экстремальных условиях Севера – элементы ее вторичной архаизации, "вплоть до возрождения языческих оснований" (с. 257). В отношении св. Николая это выразилось в контаминации его образа с образом языческого бога Волоса (Велеса), почитавшегося у славян в качестве покровителя скота, земледелия, торговли и богатства (будучи также связан с земной и водной стихией и с загробным миром). А его взаимосвязь с богом-громовержцем Перуном восходит к древнейшему индоевропейскому мифу о поединке Бога Грозы со Змеем. В результате наложения церковного календаря на народный календарь дни чествования св. Николая совпали с важнейшими вехами хозяйственной (в условиях поморья – промысловой) деятельности. На Севере в день "весеннего Николы" в первый раз на ночной подножный корм выводят лошадей, начинается лов сельди, "а рыба идет метать икру". Этот день также начало посева злаков. На "зимнего Николу" начинается морской зверобойный промысел, подледный лов наваги и сельди. Это делает тут св. Николу покровителем лошадей и разного рода хозяйственных работ.

Северные подвижники, жившие одной жизнью с простыми северянами, почитались как "скорые помощники" в бедах, что фиксировалось в специальных списках с описанием конкретных чудес. Преп. Никодим Кожеозерский на Белом море спас Кирилла Кононова и Максима Пешкова. Когда их ладья была затерта льдами, то после молитвенного обращения к святому он явился, стал на корму, и под воздействием невидимой силы среди льдин образовался узкий проход, по которому ладья смогла пройти к берегу, после чего святой исчез. Этот святой постоянно являлся заблудившимся путникам и мореплавателям в сонных видениях, нацеливая их на верный путь. Неоднократно помогал северянам игумен Соловецкий Иринарх, выводя жителей "Двинской страны" из ледяного плена, ободряя их, предупреждая о бурях и указывая путь к богатой добыче. Житийная литература донесла множество эпизодов помощи на море святых Зосимы и Савватия Соловецких, что нашло свое отражение также и в иконописи: "Избавление от потопления старца именем Савватия, видевшего на небе двух летающих птиц", "Чудо Зосимы и Савватия, спасших двух промышленников, замерзавших на острове Шужемое", "Зосима и Саватий спасают человека с отроком на Куть-озере".

"Святые подвижника Белого моря не только выявили его природную святость, но и проложили по его бурным водам пути спасения, стали для поморов кормчими, ведущими корабли не по зыбкой пучине "земного" моря, но по путям Божественного Промысла: "И многим они являются на море и на суше, скорые в бедах помощники. Поэтому все живущие около моря и в других землях большую имеют к ним веру <...> И все живущие вблизи, моря большую веру имеют к монастырю Соловецкому, потому что видели от их начальников многие чудеса" (с. 264).

Среди этих святых особую группу составляют миряне - отроки Артемий Веркольскнй и его сестра Параскева Пиринемская, а также Кирилл Вельский, сельские священники Захария Шенкурский и Петр Черевковский. Они не были подвижниками, подвергавшими суровым испытаниям свою плоть и душу в условиях строгой монастырской жизни, пустынножительства, затворничества или юродства, что было уделом немногих. Они стяжали святость через чистоту души, смиренность и праведность мирской жизни, что было одной из важнейших составляющих народного благочестия, т. н. "шефского"варианта" святости. Детской чистотой, благоразумием, смирением были отмечены "прилежные к Церкви Божией" Артемий Веркольский, в 12-летнем возрасте скончавшийся от удара молнии, и его сестра Параскева, умершая отроковицей. В соответствии с общехристианским мировоззрением внезапная смерть без покаяния является Божьим наказанием за какие-либо (тайные) грехи. Такие умершие считались "заложными", т. е. нечистыми. Обычай запрещал хоронить их в землю, дабы избежать ее осквернения. Так и тело Артемия оставалось не отпетым и не похороненным, лежало, покрытое хворостом и берестой, в пустом месте 33 года, пока не произошло обретение мощей (любопытно сопоставить с 33-летним сидением сиднем Ильи Муромца). В то же время у славян с глубокой древности существовало восходящее к культу Перуна поверье, что не следует спасать пораженного молнией человека, так как он при этом попадает на небо. Гром и молния расценивались как "Божья милость", "Божья воля" и "Божья благодать". Поэтому нельзя было спасать и загоревшиеся от удара молнии строения и выводить оттуда скот, так как это выглядело как сопротивление воле Божьей.

Так что история св. Артемия Веркольского демонстрирует двойственное отношение в крестьянской среде к "наложным" покойникам и непростое переплетение в народном сознании христианских и языческих напластований. К "заложным" покойникам относились и утопленники. На Севере они, как и погибшие во время грозы люди, могли почитаться скорее праведниками, чем грешниками. Было поверье, что набирающая воду радуга захватывает утопленников на небо и так они попадают в рай. Так освящалась смерть, связанная с Перуном и Волосом, имевшим отношение к земным водам. Дополнительным фактором, способствовавшим распространению культа этих святых, было характерное для Поморья признание высочайшего сакрального статуса вод Белого моря и причастность их таинству крещения. Святое Белое море не только смывает невольный грех неестественной смерти и перерождает утопленника в жизнь вечную, но и приобщает отдельных избранных Богом "мертвецов без статуса" к сонму святых.

Уникальна история Варлаама Керетского, который, будучи священником Никольского храма в г.Коле во времена Ивана Грозного, убил из ревности жену. Раскаявшись в содеянном, он положил ее тело в карбас и плавал "донеже оное тело тлению предается", проводя дни и ночи без сна в неустанной молитве. Чтобы получить знак о прощении греха, он попросил Господа освободить проход около мыса Святой Нос от морских червей, протачивавших суда, препятствуя тем самым судоходству во всем регионе. После выполнения этой просьбы преподобный удалился в пустыню возле родного города Кереть. Невзирая на совершенный им грех, Варлаам стал одним из самых почитаемых на Поморье святых. Его карбас носился по полам Белого моря, подобно Летучему Голландцу и стал ассоциироваться с туманом. Борис Шергин вспоминал: "Когда весной к тому или другому берегу Белого моря наносило туман, старики говорили: "Варлаамьева ладья подошла". Отец мой, бывавший в Северной Норвегии, говорил, что, когда с Мурманскою берега повалит туман, рыбаки-норвежцы шутят: "Русский поп жену привел" (с. 266).

Многообразное воздействие на развитие культуры русского Севера и, в особенности, иконописи, оказало старообрядчество. При этом традиции и приемы, свойственные искусству крупных старообрядческих центров (к примеру, Даниловского монастыря) распространялись в народном прикладном искусстве. Духовно-нравственное же влияние старообрядцев на окружающее население отмечено вплоть до середины ХХ в. Особую роль в утверждении особого северного старообрядческого мира сыграла Выговская пустыня, называемая "старообрядческой столицей на Севере".

Она возникла в 1694 г. и в первой половине XVIII века стала крупнейшим экономическим, религиозным и культурным старообрядческим центром, в котором продолжали развиваться традиции древнерусской духовности и культуры, но так же вырабатывались и свои стили во всех видах искусства. Это делает наследие Выги уникальным явлением русской культуры, славу которому составили многие школы и мастерские – знаменного пения, литературная, книгописная (в частности, книжной миниатюры), иконописная, рисованного лубка, литья, резьбы по дереву, лицевого и орнаментального шитья, плетения из бересты, росписи и резьбы на мебели и предметах домашней утвари. Массовый характер имело производство крестов, складней и икон, в декоре которых преобладали растительные мотивы (переплетающиеся между собой побеги, листья, плоды, а также головки птиц), восходящие к традициям старопечатной книги. Художественно и технически совершенные выговские литые иконы имели большой спрос не только среди старообрядцев различных согласий, но и у никониан. Продукция выговской медницы стала образцом для других центров культового литья, которые стали стилизовать свои изделия "под Выг" (c. 268).

Уникальной была библиотека Выговской пустыни, включавшая практически все наследие Древней Руси. Старые рукописи тут не только переписывали, но и реставрировали. Сложившаяся здесь своя литературная и книгописная школа развивали все литературные жанры Древней Руси. Так были созданы, имевшие широкое хождение не только в среде старообрядцев сочинения: "Поморские ответы", "История об отцах и страдальцах соловецких", "Виноград Российский" и др. Тут выработался своеобразный тип письма - поморский полуустав, сложилась школа рукописной книги с особым, "поморским" орнаментом, истоки которого восходят к работам мастеров Оружейной палаты XVII в. Единство художественных приемов и мотивов, проявилось также в иконописи, рисованном лубке, в предметах поморского быта: "тонкий рисунок; стройные пропорциональные фигуры; сложные, но гармонично построенные композиции; многоцветный, но не пестрый колорит с богатыми градациями оттенков; сочетание "реалистичных" элементов пейзажа с условностью иконного пространства; мотивы фантастического растительного узорочья: "пышные кроны "риторических древ", из стволов которых вырастают, как цветы, условные рамки - картуши", а также излюбленные, ставшие традиционными в поморском искусстве декоративные мотивы "в виде пышных букетов розанов и тюльпанов, перевязанных алыми и голубыми бантами, елочек, яблонь, усыпанных розово-зелеными крупными яблоками". Выго-Лексинское общежительство стало также родиной старообрядческого рисованного лубка, поначалу бывшего "потаенным искусством для единомышленников". Здесь наиболее распространенными были назидательные сюжеты, трактующие темы греха, добродетели, смысла жизни, вопросы нравственности.

На протяжении веков Соловецкий монастырь оставался главной святыней для всего населения Русского Севера, как находившегося в сфере господствующей Церкви, так и старообрядческого. Многочисленность монашествующей братии, красота и фундаментальность архитектурных сооружений Соловецкого монастыря делали его похожим на город. Сходство усиливало то обстоятельство, что монастырь представал своеобразной каменной симфонией в царстве преимущественно деревянной архитектуры Русского Севера. На северных иконах этот монастырь представлен в двух основных вариантах, которые условно можно назвать "Небесный Град" и "Град Китеж". "В первом случае монастырь как бы парит воздухе, слегка поддерживаемый преподобными Зосимой и Савватием. При этом в верхней части, в облаках, помещен благословляющий Иисус Христос или Богоматерь. Изображение монастыря может быть реалистичным или схематично-абстрактным, но иконописец всегда пытается воплотить образ идеального града – прекрасного и одновременно неприступного за своей мощной крепостной стеной" (с. 279). На иконе "Зосима и Савватий с Соловецким монастырем" обитель написана как будто с высоты птичьего полета. Подробно прописана монастырская архитектура - погосты, скиты, хозяйственные постройки, суда, занятые трудами монахи и крестьяне. С еще большей степенью мотив фольклорного "Града Китежа", "острова Буяна", проступает в иконе "Зосима и Савватий, с видом монастыря, с житием" (1711г. ?). Напоминающая в общей композиции предыдущую икону, панорама дополнена парусными судами, морскими животными – киты, нерпы, морские зайцы и другие животные. Так создается образ "макрокосма в микрокосме", благословенного и разумно устроенного, который благодаря своему островному положению как бы отъединен от житейской суеты и невзгод. "Спасительный", "промыслительный" характер Соловецкого монастыря был усилен и его внутренней сакральной топографией (названия географических объектов, храмов, скитов), которая подчеркивала значение монастыря как Нового Иерусалима.

Многие северные иконы настойчиво подчеркивают островной характер Соловецкого монастыря. Действие в клеймах житийных икон происходит на условно трактованном участке суши, окруженном водами бурного моря. На иконе "Зосима и Савватий Соловецкие, с житием", наряду с условным, но все-таки "природно" трактуемым образом Соловецкого острова, имеются клейма, где остров показан абсолютно абстрактно, оказываясь геометрической схемой, чисто орнаментальным мотивом в виде правильного квадрата, что вводит его образ в категорию некоего символа, знака Острова вообще, Острова островов, "и шире - Камня Веры среди пучин житейского моря" (с. 280).

Влияние культуры Русского Севера на общерусскую культуру было постоянным. Однако на протяжении веков менялась историческая ситуация, а вместе с ней, духовные и культурные приоритеты, что приводило к изменению способов и содержания северного "культурного транслирования". В свое время Северная Русь стала один из главных центров русской государственности. В IX—XV вв. северные княжества занимают важнейшее место в экономике, политике и культурной жизни Древней Руси. История северных княжеств этого периода полна событий и имен, которые навсегда вошли в сознание и историческую память народа: призвание варягов, общенародное вече, путь "из варяг в греки"), князья Рюрик и Олег, Владимир Святой и Ярослав Мудрый, Александр Невский и Марфа Борецкая (Посадница), первые русские святые и монастырская колонизация северных земель. Это не только вехи истории "Господина Великого Новгорода", но важные составляющие русской национальной культуры, отложившиеся на ментальном уровне.

В ХVI-ХVIIвв., с образованием централизованного государства и утратой северными княжествами независимости, их роль в политической и экономической жизни уменьшается. Но теперь более значительное место в общерусской культуре начинает играть влияние северных территорий в духовной сфере. Растет авторитет местных святых и подвижников, которые постепенно включаются и в общерусский "пантеон" святых. Растут в числе и крепнут северные монастыри, привлекая все больше паломников. Север стал оплотом особого типа церковной святости, идущего непосредственно от Сергия Радонежского и продолжающего мистическую традицию в православии. Его отличительные черты: нестяжательство, смиренная кротость, стремление к отшельничеству, пустынножительству, безмолвию, странничеству, традиция "умной молитвы" и духовного делания, строгий монастырский устав, религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига. Формируется своеобразная бытовая и художественная культура. В то же время здесь зарождаются ереси и секты. Сюда же перемещается один из главных оплотов старообрядчества.

XVIII в. в истории России стал периодом распада единой русской культуры на две субкультуры – европеизированную дворянскую и народную крестьянскую, которые стали развиваться, мало соприкасаясь друг с другом. Народная культура в это время уходит на второй план и развивается как бы внутри себя самой, испытывая вторичную архаизацию. Однако в ХIХ веке "срабатывает, наконец, механизм "обратной культурной связи", существующий для самосохранения национальной культуры как целостной системы и вступивший в действие тогда, когда общерусская культура, казалось бы, окончательно распалась на две главные субкультуры, почти потерявшие свое историческое "ядро" (с. 289).

Многие явления русской религиозной жизни, в частности, оппозиционные, зарождались или получали особенное распространение именно в Северной Руси. Большое распространение здесь чудотворных богородичных икон (Богоматерь Свирская, Коневская, Псковско-Печерская, Кирило-Белозрская) было символом напряженной духовной жизни. В то же время немаловажной составляющей духовной жизни русского общества всегда были народные еретические движения внутри Православной Церкви, сектантство, раскол, которые оказывали, огромное, а порой и определяющее влияние на многие процессы в социальной, политической, религиозной и культурной сферах, обостряя и драматизируя их. На протяжении всей истории Русский Север был одним из идейных бродильных центров возникновения или активного распространения многочисленных ересей и сект. Этому способствовали такие разноплановые обстоятельства, как постоянные культурные контакты с Западной Европой, длительное сосуществование с языческим населением Поморья, "вторичная архаизация" здесь собственно русской культуры, особенности национального менталитета населения бывших Новгородских земель, (исторически сложившаяся традиционная оппозиционность к Москве; "воспроизводство инакомыслия" через постоянные контакты с еретиками, сектантами и раскольниками – ссыльными или бежавшими сюда по своей воле), упомянутые традиции северной церковной святости и народного благочестия. В частности, псковско-новгородские земли были территориями бытования в XIV-XVI вв. юродства как особого типа благочестия.

Наличие религиозно-культурной оппозиции обычно воспринималось центральной властью как источник постоянной опасности и скрытой угрозы. Но в конце ХVIII-начале XIX вв. ситуация начинает меняться. Влияние некоторых сект (в частности, хлыстов) достигает высшего общества, в итоге вызывая даже интерес царской семьи. Несмотря на то, что официальная политика по отношению к сектантам и раскольникам остается большей частью репрессивной, повышенный интерес к ним стал постоянной составляющей духовной и общественной жизни, особенно в свете дискуссий о самобытности России. Внимание к ним нарастает параллельно с ростом в стране революционных настроений. В зависимости от партийной или идеологической принадлежности, А. Пушкин, И. Тургенев, Ф. Достоевский, Н. Чернышевский, В. Соловьев, Н. Лесков, А. Писемский, А. Мельников-Печерский, М. Горький, А. Белый, А. Блок, А. Ремизов, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб, В. Розанов, З. Гиппиус, Д. Мережковский, М. Пришвин, М. Кузьмин, А. Крученых, В. Хлебников, С. Есенин, М. Цветаева, А. Платонов, Н. Бердяев, М. Бахтин и многие другие видели в них воплощение мистического народного духа, носителей истинной "народной веры", главную движущую силу революции и даже "прообраз коммунистических форм устройства" (с. 291).

ХIХ век ознаменован поворотом российского общества к повсеместному изучению быта, фольклора и древностей, к чему подталкивали и общественные настроения, и "государственный заказ". Поиски эти были сложными и противоречивыми. Этапы развития "русских стилей" в архитектуре во многом совпадали с соответствующими этапами в области научного освоения наследия прошлого, сопровождались "бурным развитием вспомогательных исторических дисциплин, превращением реставрации в науку, изживанием многочисленных научных и культурных мифов, введением в поле актуальной культуры бесценного достояния прошлых эпох, среди которых древняя иконопись, фольклор (былины, сказки, плачи, причитания и т. п.), народное деревянное зодчество" (с. 294). Постижение традиций древнерусского зодчества началось с деятельности архитектора К.А. Тона и выработки им русско-византийского стиля. Он отличался искусственностью и оказался в целом мало плодотворным.

Следующий этап был связан с изучением зодчества ХVI-ХVII вв., сопровождавшегося накоплением материала по истории русской архитектуры. Тогда доминировало стремление "познать дух через букву". Велись тщательные замеры, зарисовка деталей и скрупулезное перенесение результатов в постройки. Непосредственному и адекватному восприятию наследия мешала традиция оценивать древнерусскую архитектуру с позиций идеала классицизма, основанного на античном понимании красоты. В итоге и "археологическое направление" русского стиля исчерпало себя идейно и эстетически, превратившись в набор определенных штампов. Художники и общественность вскоре ощутили фальшивость подобных построек, их псевдорусский характер. Как писал Маковский "Не согретый чувством и воображением, мертвенно-академический, несмотря на затейливость очертаний, вычурный без внушительности - этот стиль, конечно, самое грубое, ненужное и нерусское, что создала Россия во имя национального искусства".

Именно Русский Север дал для этого направления наиболее ценный материал и наиболее мощный творческий импульс. Ведь здесь не просто сохранялись традиционные формы жизни - бытовой уклад, обряды, технические приемы, но тут был жив сам дух архаики. Здесь сами носители этой культуры могли объяснить и смысл этих форм, и их содержание, символику. В других губерниях подобное понимание было во многом утрачено, и прежние формы воспроизводились механически, в силу привычки. Русский Север предстал оазисом, где народная культура сохранялась в относительно незамутненном "первозданном" виде. Поэтому сюда были устремлены исследовательские интересы научной и художественной интеллигенции. И благодаря их исследованиям северные материалы стали неоднократно вызывать сенсацию в науке, изменяя многие устоявшиеся представления о народной культуре. Одна из таких сенсаций - открытие П.Н. Рыбниковым и А.Ф. Гильфердингом в 70-е годы ХIХ в. в Олонецкой губернии живого былинного эпоса. Весьма плодотворным представляется привлечение Е.Н.Селезневой в качестве одной из методологических баз изучения культуры Русского Севера теории пассионарности Л.Н. Гумилева. "Основываясь на этой теории, можно сделать вывод, что трансформация русского этноса в поморских условиях Севера произошла на основе особого модуса пассионарности – религиозного Логоса. Именно мессианская идея "преображения земли", о которой говорилось как о главной стратегической идее православной духовности, сложившейся в XVI в. в теократическом комплексе представлений о "Святой Руси", определила гумилевскую "фазу подъема". И в этой фазе она создает предпосылки для обновления базового этнического типа, который адаптирует под себя местные условия — ландшафтные, культурные, социальные взаимодействия, связав, таким образом, пассионарность с месторазвитием" (с. 319).

В противоречии с этим выводом у Е. Селезневой следует разделяемый и другими авторами книги постулат о маргинальности поморской культуры. В свете всего сказанного о религиозно-хозяйственном и культурном подвиге носителей этой культуры напрашивается вывод, что эта культура была воплощением русского Другого, возможности альтернативного развития России, но отнюдь не маргинальности. Тут скорее следует делать акцент о вожделенной сейчас в некоторых публикациях зоне элитогенеза, а не "маргинальной зоне". Именно в формировавшихся здесь ценностях, а не в пресловутой протестантской этике, следует искать идейную базу для нынешнего возрождения страны. И книга в целом дает для этого богатейший материал.


© Портал-Credo.Ru, 2002-2021. При полном или частичном использовании материалов ссылка на portal-credo.ru обязательна.
Пишите нам: [email protected]