Портал-Credo.Ru Версия для печати
Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru
03-08-2005 15:34
 
М.О.Шахов. Философские аспекты староверия. Глава 1. [древлеправославие]

ВВЕДЕНИЕ.

О старообрядчестве написано очень много... и очень мало. Обширную библиотеку составляют сочинения "расколоведов" и миссионеров господствующей церкви, направленные на богословское, каноническое, церковно-историческое "обличение раскола", выполняющие задачу, плохо совместимую с беспристрастным научным исследованием. Довольно велика библиография культурологических научных работ о старообрядчестве — труды археографов, историков. Но изучение религиозно-философского содержания староверческой мысли практически не развилось из самого зачаточного состояния. Автор одного из лучших современных трудов о староверии, С.А. Зеньковский констатирует: "Казалось, что триста лет, прошедших со времен церковной смуты, развившейся при царе Алексее Михайловиче, были достаточным сроком для изучения и выяснения причин трагического раскола в русском Православии, который тяжело отразился на судьбах России и немало помог созданию тех условий, которые полвека назад привели царскую Россию к крушению. Но, к сожалению, до сих пор корни старообрядчества и причины русского церковного раскола семнадцатого века все еще не полностью вскрыты в исторической литературе и остаются далеко не ясными" [43; c. 14].

Постановка задачи философского анализа старообрядческого учения требует определения в качестве исходной методологической установки собственной философско-мировоззренческой позиции исследователя, ибо поиск в объекте исследования философского содержания, определение его места в истории философии возможен только на основе более или менее ясного определения, что есть философия.

В нашем случае это тем более принципиально, что мы касаемся извечной проблемы разграничения между философией и богословием. Было бы чрезмерно самонадеянным претендовать на разрешение этих вопросов вселенского характера, по которым не существует единого мнения в современной философской науке. Но в то же время выполнение нашей исследовательской задачи стало бы невозможным, если не иметь достаточного определенного критерия, позволяющего оценивать: имеем ли мы дело с "чистым", "нефилософичным" богословием или с религиозно-философской доктриной, рассуждением, философемой. Попытаемся поэтому сформулировать некоторые принципиальные положения, которые должны восприниматься не как антитеза общепринятых научных воззрений, а в качестве определенной "расстановки акцентов". Вместо того, чтобы концентрировать все внимание на принципиальных различиях философии и богословия, нам кажется продуктивным непредвзято, по-новому взглянуть и на то общее, что их сближает, соединяет. Ведь не обязательно вслед за Б. Расселлом толковать место философии как "ничейной земли" между теологией и наукой (в этой схеме также изначально заложена атеистическая позиция её автора).

Согласно одному из распространенных определений, философия представляет собой форму общественного сознания, направленную на выработку целостного взгляда на мир и место в нем человека и исследующую вытекающее отсюда отношение человека к миру — познавательное, ценностное и т.д. Марксистско-ленинская философия полагала своим предметом всеобщие законы развития природы, общества и мышления. Философское познание стремится найти абсолютно предельные нормативы, "предельные основания" всякого сознательного отношения к действительности. Таким образом, философия имеет предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. Христианское богословие есть изложение знаний о Боге, Его отношении к миру и человеку, месте человека в мире, о смысле существования человека и человечества. Значит, христианское богословие, так же как и философия, имеет своим предметом объективную действительность, её наиболее общие категории, формы и законы. В данном плане различие имеется не между философией и богословием, а в разрешении вопроса о том, существует ли трансцендентная действительность, принципиально недоступная рационально-опытному познанию. Позитивистские и материалистические учения, вводя недоказуемый догмат о том, что недоступная рационально-опытному познанию трансцендентная действительность не существует (агностический вариант — неверифицируема, нельзя ничего узнать о её существовании) проводят здесь водораздел между собой и остальными направлениями философии и богословием. Но это лишь два варианта ответа на основной философский вопрос о природе объективной действительности, ни один из которых не может считаться "более" или "менее" философичным ("одни верят, что Бог есть; другие верят, что Его нет").

Не столь уж очевидным, как было принято считать, представляется и утверждение о том, что принципиальным отличием богословия от философии является его догматичность. Всякая философско-мировоззренческая система, подобно геометрии, содержит некий исходный набор недоказуемых аксиом, принимаемых за основу дальнейших построений волевым решением, "на веру". Ещё св. Климент Александрийский, рассматривая проблему соотношения веры и знания, указывал, что акт веры вообще является неотъемлемой частью познавательной процедуры; в любом знании содержится элемент веры; вера и знание неразрывно связаны [65; c. 85]. История сознательных попыток создания беспредпосылочной философской системы, свободной от принимаемых без доказательств догматов, исходных аксиом, начиная с Декарта, доказала их бесперспективность. Начали с отказа от эмпирически не проверяемых, недостоверных истин, а закончили выводами о полной условности и относительности всей картины мира; начали с поисков чисто научной, свободной от веры истины, а закончили агности- цизмом.

Но если нет оснований говорить об абсолютной, качественной гносеологической противоположности философии и богословия в отношении наличия или отсутствия догматов, принимаемых без рационально-опытных доказательств, то, может быть, имеет место относительная, количественная противоположность, выражающаяся в числе догматов, в степени догматизированности? Конечно, в нерелигиозной философии не имеется аналогов тому, что христианская теология именует богооткровенными истинами и эту противоположность нет смысла отрицать. Но в то же время такие отрасли богословия, которые имеют важнейшее философско-мировоззренческое значение, нельзя представлять как нагромождение бездоказательных, неосмысленно принимаемых на веру догм. История православной мысли показывает, как на протяжении многих веков трудами отцов и учителей Церкви обретали развернутое, логически стройное словесное выражение представления религиозно-философского характера в областях онтологии, гносеологии, этики, историософии. Эта система, это целостное изложение религиозно-философского мировоззрения Православия строилось на основании весьма ограниченного числа истин, данных непосредственно в Св. Писании, преимущественно путем рационально-логических рассуждений, как это хорошо показано в исследованиях, посвященных истории патристики, церковным соборам.

Иногда противопоставление философии и богословия аргументируется и тем, что в писаниях деятелей Церкви, от апостольских времени до позднейших, можно обнаружить множество высказываний против философии и философствования. Однако, при соотнесении с историческим контекстом обнаруживается, что обличения церковных авторов направлены против конкретных философов и философских доктрин, оппозиционных христианскому учению. В то же время, начиная со св. Иустина Философа, можно привести немало примеров и свидетельств позитивного отношения к философии у православных авторов. Как справедливо замечает М.Н. Громов, семантика средневековых понятий часто не соответствует современной, поэтому под "философией" и в положительном, и в отрицательном значении могут иметься в виду самые различные учения и рассуждения.

Все вышесказанное не ставит своей целью доказать, что православное богословие ничем не отличается от любой философской системы или учения. Мы скорее хотим подчеркнуть, что в области, трактующей об устройстве бытия, идеальном и материальном; отношениях Бога и человека; о мире, истине и познании православное богословие значительно более философично, более близко к философской системе по своей структуре и гносеологическим принципам, чем это традиционно принято было считать в нерелигиозной философии.

Обнаружение философской значимости в православной мысли вообще возможно двумя методами — или через поиск в ней особенных, специфических видов религиозного философствования, или через обнаружение в её содержании и принципах умствования общих приемов познания действительности, которые использует философия. Не впадая в категоричную крайность, мы собираемся сконцентрировать свое основное внимание на втором методе.

Согласно концепции, лежащей в основе нашего исследования, старообрядческая литература, в первую очередь апологетическая, полемическая, представляет собой адекватную духовную реакцию традиционного православного мировоззрения на внешнее насильственное посягательство, угрожавшее исказить имманентные свойства этого мировоззрения. В связи с особенностями своих гносеологических представлений, православно-христианская мысль всегда была по-преимуществу реактивна: подробное философски и догматически обосновываемое изложение важнейших положений учения предпринималось вследствие необходимости реагировать, опровергать неприемлемую для Православия ересь, лжеучения. Можно сказать, что интеллектуальная активность защитников традиционного православного мировоззрения, нашедшая выражение в старообрядческой письменности, укладывается в схему "вызова и ответа" А. Тойнби [107].

Вплоть до реформы патриарха Никона русская культурная жизнь не знала духовных потрясений, в аналогичном масштабе затрагивавших Церковь, общественное сознание и жизнь общества в целом. Расколотворческая реформа стала "вызовом", требовавшим доказательного ответа, который должен был сочетать в себе логическую правильность и верность византийско-русской христианской традиции. Решая эту задачу, православный традиционализм, дотоле замкнутый в себе, раскрывается, излагает свои воззрения по важнейшим проблемам. В ходе полемики спорящие стороны в поисках аргументации привели в движение накопленное византийско-русской мыслью религиозное наследие. Спор заставил полемистов тщательно исследовать понятийный аппарат православного мировоззрения, ибо каждая категория, термин, определение, начиная от наиболее общих и кончая самыми специфическими, проходили испытание дискуссией. Наблюдение за полемикой староверов с никонианами, за её внутренней логикой, за аргументами сторон и способами их использования позволяет увидеть "в действии" православное религиозно-философское мировоззрение, выявить присущие ему основные онтологические и гносеологические представления. Предстоит показать, как эти, восходящие к раннему христианству и периоду патристики представления, были восприняты, развиты и разработаны старообрядческими мыслителями.

Главная цель данного исследования состояла в том, чтобы провести анализ философского аспекта, философской значимости старообрядческой доктрины; показать, что воззрения старообрядческих мыслителей в онтологии, философии истории, гносеологии, герменевтике генетически и логически связаны с предшествовавшими православными религиозно-философскими представлениями.

Для достижения поставленной цели в исследовании решаются следующие конкретные задачи:

— изучить онтологические представления старообрядцев о взаимосвязи формы и содержания, сущности и явления, раскрывающиеся в полемике против изменения внешних форм богопочитания и находящие дальнейшее развитие во внутристарообрядческой дискуссии;

— выявить особенности старообрядческой историософии, представлений о переживаемом этапе мировой истории и его месте в общем историческом процессе;

— проанализировать предысторию взаимосвязи понятий "истина-авторитет-личность" в православной религиозно-философской мысли и её роль в качестве базисной гносеологической схемы раскола;

— показать онтологическую основу конфликта авторитета традиции и авторитета иерархии, порождающего гносеологическую задачу выбора, производимого личностью между двумя авторитетами в поисках истины;

— установить преемственность по отношению к православному традиционализму и развитие (применительно к особенностям полемики) гносеологических представлений старообрядческих мыслителей, учения об истине и её критериях;

— рассмотреть герменевтические принципы и методы, применяемые старообрядческими книжниками при истолковании и критическом анализе древних текстов разной степени достоверности.

Таким образом, нами поставлена цель исследовать староверческую мысль под принципиально иным углом зрения и в ином контексте, нежели это делается в многочисленных нефилософских работах. Культурологические, историко-археографические исследования уделяют основное внимание связям староверия с национальной культурой, исторической ситуацией, традициями и психологическим складом русского народа. Наша работа ориентирована на изучение философского аспекта старообрядчества, определяемого в первую очередь не национальной спецификой, а наднациональным общеправославным мировоззрением. Мы стремимся преодолеть стереотипное отождествление национальной формы феномена староверия с его сущностью и показать, что последняя, вопреки устоявшемуся мнению, имеет православную, а не национальную природу.

Здесь нам предстоит коснуться проблемы роли национального фактора, национальной специфики в русской средневековой религиозно-философской мысли. Эта тема уже оказалась в центре внимания участников ряда серьезных научных дискуссий. Разумеется, не может быть речи о придании этой проблеме характера жесткой альтернативы: или национальный фактор предопределяет всё – или он вообще не оказывает влияния на православное религиозно-философское мировоззрение в России. Но обсудить вопрос о степени влияния национального фактора, о том, оказывается ли оно на форму, на содержание, или на то и другое, не только правомерно, но и необходимо для концептуальной ясности.

История Вселенской Церкви может дать немало примеров того, как в рамках единого православного вероучения, церковного единства, сосуществовали сформировавшиеся в различных исторических условиях, на почве различных национальных культур интеллектуальные направления, отличавшиеся по складу умствования. Достаточно вспомнить александрийскую и антиохийскую школы богословия, различный тип мышления восточных (греческой культуры) и западных (латинской культуры) богословов (разумеем, до отпадения католицизма). Однако, всё это разнообразие форм оставалось доктринально единым, в основе этого единства лежали инварианты, непременные, сущностные положения христианского учения, изменение которых означало бы, что мы уже имеем дело с доктриной, неадекватной Вселенскому Православию.

Мы уже отмечали выше, что философия, как и богословие, имеет своим предметом объективную действительность. Знание об объективной действительности в своей сущности не может быть национально-специфическим; как и научное знание, оно может быть только более или менее истинным, более или менее адекватно отражать свой предмет. Таким образом, если видеть в религиозно-философском мировоззрении наиболее концентрированное изложение знаний о высших формах объективной действительности, то правомернее говорить не о русской средневековой религиозно-философской мысли, а о православной религиозно-философской мысли в средневековой России. Другое дело, если историка философии интересует не степень продвижения тех или иных религиозных мыслителей, философов к познанию единой всеобщей истины (которая, как мы веруем, существует объективно, вне и независимо от сознания человека и человечества в целом), а самовыражение в религиозно-философских сочинениях духа народа и личности мыслителей; особенности пути, пройденного национальной мыслью. В этом случае история философии сближается с культурологией, точнее с искусствоведением, для которого в центре внимания находятся черты индивидуальной и коллективной (национально-культурной) субъективности в продуктах философского творчества.

Конечно, если философия трактуется как жанр искусства, субъективного самовыражения в форме размышлений об устоях бытия, тогда различия в языке, в стиле, в художественно-образных выражениях возводятся в ранг различия в мировосприятии, форма отождествляется с содержанием. Но тем самым игнорируется тот взгляд на премудрость, знание, который был присущ самим русским средневековым книжникам. Для них средоточием и смыслом христианской книжности, христианской цивилизации и культуры была единая, сверхнациональная (абсолютная и объективная, говоря современным языком) истина Христова. Всё многообразие художественных, словесных форм в которые облекалась эта единая истина среди множества несхожих по национальным психологиям и культурам народов – вторично, они лишь средства выражения истины. Поэтому отождествление национальных*) форм выражения сверхнационального православного учения с зарождением нового национально-специфического религиозно-философского мировоззрения представляется неправомерным. Вот когда эти формы изменяют сущность содержания, одерживают над ним верх, вызывают его мутацию, искажение имманентных свойств христианского учения – тогда и рождается новая оригинальная философия или же ересь нефилософского характера.

*) но не общеправославных вербальных и невербальных форм богопочитания, форм явления божественной благодати, о значении которых мы будем специально говорить в дальнейшем.

Поясним сказанное с богословской точки зрения. Староверие определяет свою доктрину как учение Православно-Кафолической (Вселенской) Церкви, не имеющее в своей сущности никаких обособлений национального характера. Разделение с никонианством произошло именно по той причине, что содержание и методы проведения никоновской реформы входили в сущностное противоречие с основами православного учения, а не с национальными традициями. Напротив, богословы господствующей церкви (а вслед за ними такие мыслители как Вл. Соловьев) всячески настаивают, что староверие имеет национальную сущность, что оно противопоставляет национальные особенности богопочитания Вселенскому Православию и, следовательно, является расколом. Светский ученый, в глазах которого учение Православия является не учением о высших формах объективной действительности, не феноменом более общего порядка, чем национальная культура, а компонентом, составной частью национальных культур, мировоззренчески ориентируется на национальные особенности староверия, видит в них сущность старообрядчества. Тем самым, вольно или невольно, он оказывается единомышленником тех, кто видел в староверии отступление от истинного Православия. И эта позиция оказывается не результатом научных исследований, она изначально задана, заложена в мировоззренческой позиции самого исследователя.

Конечно, при философском осмыслении любого феномена невозможна "нулевая" мировоззренческая позиция исследователя, не накладывающая своего отпечатка на познаваемый объект и не делающая познание в определенной мере тенденциозным. Остается, в соответствии с требованиями современной герменевтики, всё время учитывать "поправку" на привносимое собственным мировоззрением исследователя суждение; стремиться максимально полно реконструировать целостное мировоззрение, "жизненный мир" объекта исследования и внимательно анализировать самооценку объекта, то истолкование, которое дают своим воззрениям сами староверческие книжники.

Достижение поставленных нами исследовательских целей и задач предполагает рассмотрение процесса генезиса учения староверия из общих философско-мировоззренческих положений православной доктрины. Таким образом, философско-мировоззренческой базой для староверческой книжности является в первую очередь не современная ей светская культура, а философская составляющая Православия. Поэтому нам представилось целесообразным при выделении философской основы онтологических, гносеологических, историософских и герменевтических представлений в старообрядческой литературе использовать теоретический и методологический подход, применявшийся русскими религиозными философами при выявлении и изучении философских основ Православия. Среди работ, теоретико-методологические идеи которых были использованы автором, следует назвать труды С. Н. Булгакова, "Основы христианской философии" В. В. Зеньковского [42], "Основы христианской философии" А. С. Позова [82], труды по патристике Г. Флоровского [111], [112] и И. Мейендорфа [68].

Автор стремился избежать механического калькирования, замены оригинальной православно-старообрядческой терминологии более или менее сходными терминами и категориями из понятийного аппарата современной философской науки. Внутренняя структура рационально-логической составляющей православно-старообрядческого мировоззрения далеко не конгруэнтна структурному подразделению на онтологию, гносеологию и т.д., принятому в философии нашего времени: одни и те же проблемы могут одновременно классифицироваться и как онтологические, и как гносеологические (например, проблема границ и цели человеческого познания). Механический перевод терминов привел бы к тому, что староверие выглядело бы чуждым, инородным фрагментом в аксиоматическом поле иной философской системы. Мы стремились показать староверие как органическую составную часть интеллектуального поля православно-христианской мысли, в допустимых пределах соотнося его понятийный аппарат с современной философской терминологией, обращаясь при этом к теоретико-методологическому опыту указанных выше представителей и исследователей русской религиозно-философской мысли.

Основным принципом, определяющим структуру и порядок изложения материала, является проблемный метод, при котором философская проблематика, содержащаяся в разных произведениях староверческих авторов, систематизируется по темам, а не в историко-персоналистском ключе. Это связано с тем, что целью нашей работы была реконструкция общих положений староверческого мировоззрения без детализации индивидуального вклада отдельных книжников-староверов в его разработку.

Из числа современных исследований, посвященных философским аспектам средневекового мировоззрения, существенное теоретико-методологическое значение имели работы Г. Г. Майорова [65], В. В. Соколова [100], М. Н. Громова и Н. С. Козлова [33] и других авторов.

Определив мировоззренческие и методологические основы, цели и задачи исследования, перейдем к общей характеристике предмета нашего изучения.

При попытке дать объективное определение староверия, мы сразу ощущаем, как трудно устранить из него оценочный элемент, привносимый мировоззренческой (вероисповедной) позицией автора определения. Если мы скажем: "староверы – часть верующих, отделившихся от Русской Православной Церкви после реформ патриарха Никона", то в этой внешне нейтральной формуле оказывается заложена не только констатация, но и суждение. Это определение было вполне приемлемо для богословов Синодальной (ныне Патриаршей) церкви – для них никонианская церковь и организационно, и духовно, мистически есть истинная Церковь, от которой отделились, "ушли в раскол" старообрядцы-раскольники. Определение подобного рода приемлемо и для бывших "научных" атеистов, ныне религиоведов, для которых Церковь – это просто организованное объединение верующих, которое можно отличать от сект по внешним, формальным критериям численности, древности существования, официального признания государством и т.п. Вопрос же, в какой Церкви пребывает Святой Дух, для материалистов смысла не имеет. Но с точки зрения самих староверов – они и есть единственная Русская Православная Церковь, сохранившая неискаженную православную веру; Церковь, от которой в XVII веке отпала в ересь иерархия, увлекшая за собой большую часть мирян. Следовательно, встает вопрос – чье же суждение более правильно и в чем критерий правильности определения?

Для материалистов, для которых за религиозным учением не стоит никакой объективной реальности Бога и Церкви как мистического Тела Христова, единственный критерий – социологический подход. Но для представителей философских воззрений, принципиально допускающих объективное существование трансцендентной реальности, более или менее адекватно отражаемой в религиозных учениях, истинность Церкви не может определяться количеством последователей религиозного учения и его общественно-исторической значимостью.

Наиболее нейтральным, с учетом сказанного, можно считать определение такого рода: СТАРООБРЯДЧЕСТВО (или СТАРОВЕРИЕ)* – общее название русского православного духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII веке патриархом Никоном и стремящихся сохранить церковные установления и традиции древней Русской Православной Церкви. Среди староверов сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из которых именует себя Древлеправославной (Православной) Церковью, а своих последователей — православными христианами.

*) Многие старообрядческие авторы отдают предпочтение последнему термину, считая, что термин "старообрядчество" сужает верность старой вере до привязанности к старому обряду.

Дадим прежде всего статистические оценки старообрядчества, позволяющие осознать его масштаб как социального явления. Весь трехсотлетний период с начала никоновской реформы, за исключением последних лет перед революцией 1917 года принадлежность человека к староверию была основанием для преследований. Неудивительно поэтому, что достоверная статистика весьма скудна. В течение почти двухсот лет после раскола имеющиеся цифры численности старообрядцев не имели ничего общего с реальной действительностью, отражая только учтенных официально, так называемых "записных" староверов, платящих за своё вероисповедание удвоенный оклад (налог), которых было значительно меньше, чем "незаписных", скрывавшихся.

Косвенные оценки позволяют сделать вывод, что общее число староверов достигало в конце XVII-XVIII вв. многих сотен тысяч, если не миллионов человек. Например, в одной Нижегородской губернии за период с 1716 по 1762 год бежало (преимущественно в Литву) 35 тысяч старообрядцев [70; т.14, c. 361]. В середине XIX века усилиями П.И. Мельникова-Печерского, как правительственного чиновника, занимавшегося "борьбой с расколом", было произведено первое более или менее достоверное исчисление староверов. Результатом были следующие цифры: в 1859 году число старообрядцев достигало 8,5—9,3 млн. человек, т.е. 10% всего населения России или 1/6 тогдашнего православного её населения [70; т.14, c. 392]. По отчету обер-прокурора Синода за 1894-1895 гг. общее число староверов достигало 13 млн. человек. Современный старообрядческий автор А.В. Антонов указывает, что по некоторым оценкам число староверов в дореволюционной России составляло от четверти до трети великороссов (среди украинцев и белорусов старообрядчество распространения не имело). Он же пишет, что после революции была подрублена социальная база староверия, так как уничтожались целые классы, традиционно служившие его опорой: купечество и промышленники; кустари, мелкие предприниматели; казачество, крепкое крестьянство. О преследованиях даже отдаленных, затерянных в сибирской тайге старообрядческих поселений упоминается в "Архипелаге ГУЛАГ" А.И. Солженицына.

Ярко характеризует истинное влияние староверия на духовную жизнь простого народа рукопись знаменитого оптинского старца Амвросия (недавно канонизированного Московской Патриархией), относящаяся к 1850-м гг. Категорически протестуя против предоставления староверам свободы вероисповедания и против отмены правительственных репрессий, Амвросий пишет, что в условиях свободы вероисповедания "число их (старообрядцев — М.Ш.) в один год удвоится, а в несколько лет умножится так, что из простого православного народа мало останется не поврежденных расколом" [Отдел рукописей РГБ; ф. 213 Оптина пустынь, к. 42, е/х 2].

Конечно, сама по себе численность староверов может доказывать одну только социальную значимость староверия, степень его влияния на общество, но не истинность и научную ценность его учения, ибо имеющие широчайшее распространение взгляды могут иметь весьма скромное научное значение.

Однако, количество верующих, присоединившихся к староверию, позволяет понять и его религиозную, церковную значимость. Не следует забывать, что именно принадлежность к Православию, а не национальность играла первостепенную роль на Руси: человек, принявший крещение, присоединившийся к Православной Церкви, начинал считаться после этого русским, влившимся в православный народ. С момента же раскола значительная часть русского народа воспринимает других, прежде всего высшие слои общества и духовенство, как еретиков, отступников от веры, а следовательно, как бы уже принадлежащих к другому народу, к другой религиозной и социально-культурной общности. И спустя всего несколько десятилетий это разделение, произошедшее в русском народе, закрепляет Петр I, не только преобразивший жизнь дворянства на чужеземный, европейский лад, но и упразднивший патриаршество, поставивший во главе официальной церкви сформированный по протестантскому образцу Синод.

Всё это порождало глубокий религиозный кризис: та часть народа, что последовала за никонианами, с одной стороны непрерывно слышала проповедь староверия, обвинявшего Синодальную церковь в утрате божественной благодати и в отпадении в ересь – обвинение, немыслимое для народного сознания до раскола*), а с другой стороны видела деятельность господствующей церкви, которая выступала организатором неслыханно жестоких для русской истории массовых гонений на старообрядчество. Это способствовало подрыву доверия к официальной церкви, росту религиозного индифферентизма в народе.

*) Если в Древней Руси какие-либо обвинения в адрес церковной иерархии могли звучать только от кучки явных еретиков типа жидовствующих, быстро получавших отпор, то здесь миллионные массы ревнителей древлего благочестия веками выступали со вполне аргументированными, обоснованными обличениями.

В плане последствий для богословской мысли можно сказать следующее: традиционалисты, сторонники строгого хранения византийско-русского Православия, ранее занимавшие господствующее положение в Русской Церкви, после раскола имели возможность последовательно придерживаться своих воззрений только в староверии; а в Синодальной церкви надолго задают тон богословы новой формации, близкие к протестантизму, как Феофан Прокопович или к католичеству, как Стефан Яворский. В богословской мысли господствующей церкви был утрачен традиционалистский иммунитет от проникновения инославных влияний.

Старообрядчество породило огромное книжное наследие, большей частью рукописное, так как возможности типографского издания были очень ограничены – печатание старообрядческой литературы до 1905 г. происходило подпольно или за границей. Староверие сохранило традицию рукописного книгописания как особого вида ремесла, искусства. Одни сочинения имели тысячи списков, другие – всего несколько. Ныне в крупных книгохранилищах имеются десятки тысяч рукописей, содержащих множество оригинальных произведений старообрядческих мыслителей.

Ввиду того, что наша работа – это первый опыт философского исследования староверческой доктрины, было очень важно определить круг источников и хронологические рамки таким образом, чтобы исследуемые сочинения содержали наиболее общие и существенные положения старообрядческого мировоззрения и в то же время представляли реальный интерес для истории религиозно-философской мысли. Ведь даже в произведениях одного и того же философа можно выделить более и менее значимые работы; в трудах разного периода можно обнаружить существенную, иногда радикальную перемену воззрений. Конечно, в известном смысле и "Поморские ответы", известные едва ли не каждому старообрядцу, и существующие в единственном экземпляре рукописные сочинения безвестных начетчиков из глухих деревень являются изложениями старообрядческих учений, причем в маргинальных, не получивших никакого распространения "тетрадках" могли излагаться весьма оригинальные мысли. Далее, кроме богословских трактатов существует и иррациональная, духовно-мистическая жизнь Церкви, и обыденное религиозное сознание масс. Мы, однако, концентрируем свое внимание на интеллектуальной составляющей, на исследовании религиозно-философского мировоззрения староверия, полагая при этом, что отсутствие полноты вероучительного единства в староверии вовсе не означает, что оно есть конгломерат из "семидесяти с лишком толков и согласий", принципиально противоречащих друг другу, как утверждали миссионеры Синодальной церкви. Конечно, как и при любом научном анализе, здесь неизбежно абстрагирование от целого ряда аспектов староверия как феномена в целом.

В настоящем исследовании мы использовали в качестве основных источников фундаментальные старообрядческие сочинения, созданные в XVIII веке: "Диаконовы ответы" [1], "Поморские ответы" [3], "Щит веры" [4], "Меч духовный" [3].*) Именно книжность этого периода содержит разработку и изложение религиозно-философских аспектов старообрядческого мировоззрения.

*) Общая характеристика этих трактатов дается в главе "Основные темы староверческой полемики. Выдающиеся полемические сочинения".

В первые полвека после раскола, до конца XVII в., в среде старообрядчества преобладала уверенность в скором разрешении религиозного кризиса: или путем возвращения властей к "древлему благочестию", или, наоборот, при наступлении ожидаемого со дня на день конца света.

Но к началу XVIII века, когда становится ясно, что существующее положение продлится некоторый совершенно неопределенный промежуток времени, обостряется необходимость решения применительно к новой ситуации множества проблем как богословского, так и религиозно-философского, мировоззренческого плана.

В XVIII веке основное теоретическое развитие получает и внутренняя полемика в старообрядчестве между беспоповством и поповством. В её содержании важную роль играли онтологические (о связи формы и содержания) и герменевтические (о принципах истолкования текстов) проблемы. К концу восемнадцатого столетия формирование основных положений старообрядческой доктрины, имевших философско-мировоззренческое значение, было завершено. В дальнейшем, при разрешении новых вопросов, выдвинутых перед староверием XIX веком, их разработка имела практически исключительно церковно-историческую и каноническую направленность и уже не представляет такого интереса для историко-философского исследования, как литература XVIII в.

Конечно, это не означает, что периоды XVII и XIX-XX веков не могут быть предметом философского исследования. Однако, в своем первом опыте, в первой попытке обрисовать контур, структуру старообрядческой доктрины в философском исследовании, автор обратился к тем источникам, где религиозно-философские аспекты старообрядчества проявляются в наиболее концентрированном виде, избегая перегруженности материалами нефилософского характера, способными затуманить прорисовывающийся рельеф. В дальнейшем, отталкиваясь от положительного и отрицательного опыта настоящего исследования, мы полагаем существенно расширить круг источников.

Стремление показать историческую преемственность старообрядческих воззрений побудило предпринять небольшие экскурсы в историю христианства, начиная со времен написания Евангелий и возникновения патристики и особо рассмотреть некоторые аспекты идейной борьбы на Украине в XVI-XVII вв., оказавшей непосредственное влияние на староверие.

Характерной отличительной чертой старообрядческой письменности является использование огромного количества источников, имеющих какое-либо отношение к обсуждаемым проблемам. В этот объем входит, в первую очередь, церковная письменность, известная на Руси, в том числе переводные святоотеческие произведения. Источниковедческое исследование старообрядческой литературы не входило в наши задачи. Нам представляется необходимым упомянуть только о нескольких книгах, привлеченных нами в качестве самостоятельных источников. Это прежде всего "Большой Катихизис" [23] Лаврентия Зизания, напечатанный в Москве в 1627 году и содержащий систематическое изложение доктрины православного вероучения и "Кирилова книга" [53], составленная протопопом Михаилом Роговым и напечатанная в Москве в 1644 году — сборник произведений антилатинской и антиуниатской направленности. Наряду со Священным Писанием, святоотеческими творениями, Кормчей книгой и другими сборниками церковных правил, эти произведения принадлежат к числу наиболее цитируемых старообрядческими авторами. В них содержится ряд принципиальных положений религиозно-философского характера, усвоенных и подробно разработанных старообрядческой мыслью.

Нестарообрядческая письменность XVIII века на старообрядческую тему в качестве источника для нашего исследования представляет значительна меньший интерес. Все написанное о староверии практически сводится к обличительно-увещевательным сочинениям представителей господствующей церкви. Наиболее характерными из них являются "Истинное оправдание правоверных христиан..." Феофана Прокоповича [109], "Розыск" митр. Дмитрия Ростовского [37], "Пращица" еп. Питирима Нижегородского [76], "Увещание во утверждение истины..." митр. Платона (Левшина) [78]. Их изучение помогает более полно реконструировать картину идейно-мировоззренческого противостояния в русской религиозной культуре XVIII века.

Мы отступили от устоявшейся традиции, поместив главу, посвященную критическому обзору трактовок староверия представителями различных направлений религиозно-философской мысли в конец нашего исследования. Это обусловлено тем, что наш анализ концепций и суждений исследователей старообрядчества в основном базируется на результатах и выводах, полученных в нашей работе. Поэтому отступление от принятой композиции в данном случае сделано в интересах логической последовательности в изложении.

Хотя проблематика нашего исследования не разработана в литературе по истории философии, обширный массив научных работ, посвященных изучению различных аспектов старообрядчества, представляет большую базу данных и наблюдений. Мы не преследовали задачи дать полный источниковедческий обзор большого объема нефилософской литературы о староверии; упоминаются только важнейшие использованные источники, преимущественно имеющие отношение к философским аспектам.

Как правило, авторы работ, детально анализирующие старообрядческие тексты, остаются далеки от философской проблематики и наоборот, исследователи, пытающиеся предложить философские концепции раскола, недостаточно обращаются к изучению старообрядческой письменности. К первому типу можно отнести антистарообрядческую расколоведческую литературу, представители которой скрупулезно разбирают старообрядческие трактаты для обнаружения в них богословских, церковно-исторических и канонических неточностей. Среди выдающихся представителей этого направления следует упомянуть Н. Субботина, о. Павла Прусского, К. Плотникова [79], [80], П. Смирнова [95—97], И. Нильского [74]. В связи с некоторым смягчением официального отношения к староверию к началу нашего века стало возможным появление менее тенденциозных исследований, например И. М. Громогласова [34].

Светские религиозные философы XIX-начала XX вв., напротив, были слишком оторваны от изучения письменного выражения староверческого учения и предпочитали рассуждать о староверии, как о народной стихии, словно бы и не имевшей детально разработанного в трудах староверческих книжников мировоззрения (это, в частности, вполне можно сказать о Вл. Соловьеве и В. Розанове).

В настоящей работе также использован ряд исследований, выполненных в начале XX века в Московской духовной академии, которые никогда не публиковались и хранятся в архиве академии в Отделе рукописей Российской Государственной библиотеки. В них сочетается хорошее знание староверческих текстов с попытками их общего религиозно-философского анализа. Наиболее интересными нам представляются работы В. Купленского "Рационалистический элемент в старообрядческом русском расколе", М. Ястребцева "Эсхатологические воззрения на Руси в XV-XVII вв. в связи с возникновением раскола" и другие, выделенные в списке источников в особый раздел [5—12].

Глава первая

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР СОБЫТИЙ И ИДЕЙНЫХ ДВИЖЕНИЙ.

История православной религиозно-философской мысли не может изучаться в отрыве от истории Церкви, от происходивших в её жизни событий. И причина этому не только в том, что православная мысль развивалась не в замкнутых кабинетах ученых-философов, мало связанных с текущей жизнью — она, православная мысль, всегда искала ответов на проблемы, поставленные жизнью Церкви. Некоторые богословы вообще видели "движущую силу", побуждавшую отцов Церкви создавать новые и новые словесные выражения церковной истины в возникновении ересей и лжеучений, которые надо было отражать.

Но связь истории церковной мысли с историей жизни Церкви лежит еще глубже, в самых философских основах православного мировоззрения. Для него Бог, Святая Троица, Церковь — мистическое тело Исуса Христа, церковные таинства есть одновременно и единственные, и предельно общие, предельно абстрактные понятия, которые невозможно охватить более общими, более абстрактными категориями. Единичное здесь совпадает с всеобщим и попытка рассматривать Бога и Его Церковь как частный случай какой-то общей закономерности или идеи является contradictio in adjecto (противоречием в определении). История Церкви понимается не просто как история конкретного социального института, частный элемент в жизни цивилизации — это сама история бытия, её сердцевина. Это должно предостерегать нас от прямолинейных попыток разделить в истории Церкви историю абстрактной религиозно-философской мысли от конкретной практики и отчленить одно от другого.

Русь приняла крещение от Константинопольского Патриархата и стала одной из его епархий. Константинопольский престол приобрел значение первенствующего среди патриарших престолов Вселенской Церкви. Первоначально первенство чести принадлежало Римскому папе: римский престол был учрежден самим апостолом Петром и пребывал в столице империи. Древнейшими и почитаемыми были также патриархии Александрийская, Антиохийская и Иерусалимская. Значение константинопольской кафедры возвышается с того времени, как Константинополь становится столицей Византийской империи, а после того как в 1054 году Римская церковь отделилась от Православия, Константинопольский патриарх окончательно становится "первым среди равных" патриархов, хотя ему, в отличие от римских пап у католиков, не усваивается неограниченной власти надо всеми поместными церквями и непререкаемого религиозного авторитета. Поскольку Рим утратил роль столицы всемирного христианства, Константинополь именовался Новым или Вторым Римом.

Первоначально, после крещения Руси в 988 году она полностью подчинялась авторитету и церковной власти Константинопольской патриархии, занимая в росписи епархий, подчиненных ей 60-ое, а позднее 71-е место. В течение очень быстрого времени на русский язык были переведены и получили широкое распространение книги Св. Писания, богослужебные и канонические, творения многих святых отцов. Одновременно с ростом могущества Русского государства в XI-XII вв. и развитием национального самосознания в отечественной книжности обнаруживается стремление обосновать права Русской церкви занимать более достойное и значимое положение в православном мире. Уже во времена митрополита Илариона и Нестора-летописца распространяется сказание о посещении Киевской земли апостолом Андреем Первозванным, предсказавшим ей великую славу в будущем. (На это событие будут впоследствии ссылаться русские в спорах с греками, которые утверждали, что если крещение принято от Византии, то Русь должна во всем повиноваться грекам). Канонизация первых русских святых Бориса и Глеба также имела значение для утверждения духовного авторитета Русской церкви.

Повергнувшее Русь в разорение и упадок татаро-монгольское нашествие отразилось и на положении Церкви, но не прекратило процесс возрастания её роли среди поместных православных Церквей. В XIII-XIV вв. русский митрополит уже часто избирается Русской церковью, а в Константинополе только получает хиротонию, тогда как в начальный период митрополит назначался непосредственно патриархом, в основном, из греков.

Переломным в церковных отношениях Руси и Византии стал XV век. Верховная власть Византийской империи, ощущавшей всевозрастающий натиск турок, в обмен на обещание папы римского Евгения IV оказать военную помощь европейских государств, согласилась на принятие унии, то есть на церковное воссоединение с католичеством и признание главенства папы. Это произошло в 1439 году на Флорентийском соборе. От Византийской империи в соборе участвовали император Иоанн Палеолог и Константинопольский патриарх Иосиф, Русь представлял митрополит Исидор, грек по происхождению, активный сторонник унии.

Принятие унии с латинством произвело на Руси ошеломляющее впечатление. Русская религиозная мысль вполне унаследовала из византийской антилатинской полемической литературы суждение о католиках, как о злейших еретиках, слугах антихриста. Эти оценки убедительно подтверждались собственным опытом столкновений с крестоносной агрессией. Вернувшийся с Флорентийского собора митрополит Исидор был арестован и бежал из Москвы в Европу. На Православном Востоке уния не получила признания и также была отвергнута. Однако доверие Руси к грекам было полностью подорвано. После бегства Исидора и нескольких лет отсутствия митрополита, в 1448 году собор русских епископов впервые самостоятельно, без санкции Константинополя (где в это время был патриарх-униат), поставляет митрополитом св. Иону. С этого момента исчисляется автокефальность Русской церкви. "Формального утверждения учиненной русскими у себя церковной автокефалии со стороны Константинополя не последовало. Не только не последовало такого утверждения, но есть основание думать, что между Константинопольской патриархией и Русской церковью произошел даже формальный разрыв" [51; т. I, с. 377].

Очень скоро, через 14 лет после Флорентийского собора, Константинополь был завоеван турками (в 1453 году). В глазах русских причиной падения Царьграда было допущенное отступление от правой веры и соединение с латинством.

В этих исторических условияхи формируется доктрина о России, как последнем православном царстве, о Москве — Третьем Риме. Христианское эсхатологическое учение связывало конец мира и воцарение антихриста с разрушением Римской империи, удерживающей явление антихриста. Первоначально столицей этого царства почитался первый Рим, но постепенно, вслед за перемещением политического центра империи в Царьград, греки отождествляют богоизбранное христианское царство с Византией, а её столицу — с Новым Римом, что окончательно утверждается после отпадения в латинство первого ("ветхого") Рима. С падением Константинополя и прекращением существования православной Византийской империи возникал вопрос, где же теперь последнее православное царство, где пребывает вечный Рим?

Ответ был дан не сразу. XV век был переполнен ожиданиями конца мира — и на Руси, и в Византии. Его приближение связывалось с исполнением семи тысяч лет от сотворения мира (1492 год). К концу XV века ситуация изменяется. Русь, ранее бывшая данницей татар, становится независимым, самодержавным царством; происходит её стремительное возвышение. Ожидаемая вселенская катастрофа не произошла и, хотя эсхатологические мотивы не исчезли из русской религиозной мысли, стали полагать, что последнее мировое царство пророка Даниила (Дан. гл. 2), с судьбою которого связывалась судьба мира, не погибло, а переместило свой центр в Москву, так как только в ней сохранился православный царь и неповрежденная ересями православная вера.

В 1480-х — 1490-х годах толмачом Дмитрием Герасимовым при новгородском архиепископе Геннадии была составлена "Повесть о белом клобуке". Белый клобук был дарован Константином Великим римскому папе Сильвестру, как отличительный знак первосвященнического достоинства. Потом же, ввиду нечестия пап, клобук, по повелению ангела, отсылается в Константинополь, патриарху Филофею. Отсюда, опять же по особому откровению свыше, белый клобук, ввиду приближающегося падения Царьграда, был переслан в Новгород, на Русь, так как "там бо ныне воистинну славима есть Христова вера" [66; c. 493].

Пребывание белого клобука на Руси указывало на неё, как на новый центр вселенского Православия, в котором больше, чем где-либо на земле, почитается православная вера. Св. папа Сильвестр, являющийся "в тонком сне" патриарху Филофею, говорит ему: "На третием же Риме, еже есть на Руской земли, благодать Святаго Духа возсия. И да веси, Филофие, яко вся христианская царства приидут в конец, и снидутся во единое царство русское Православия ради" [66; c. 494].

По мнению С.А. Зеньковского [43; c. 31-33], предсказание о духовной славе, ожидающей Россию, перекликается с учением о царствии Святаго Духа — хилиазмом Иоахима Флорского, спиритуалистов-францисканцев. Эти взгляды могли быть принесены в окружение архиепископа Геннадия принимавшим участие в работе над составлением полной русской Библии католическим монахом Вениамином, но вряд ли это предположение имеет под собой достаточное основание.

Особая миссия Руси понималась не как миссионерски-экспансионистская, а как охранительно-консервативная. "Новая доктрина возлагала на Россию не новые права, а новые обязанности. Эти обязанности были четко определены: сохранение русским народом истинной православной веры до грядущего конца мира и сохранение самого русского народа в чистоте и святости православного учения" [43; с. 33].

Доктрина "Москва — Третий Рим" традиционно связывается с именем старца Филофея, инока Елеазарова монастыря в Пскове. В своих посланиях великому князю Василию III, Ивану Грозному и к дьяку Мисюрю Мунехину, написанных в 20—30-х годах XVI века, он подробно излагает это учение и историческую миссию Москвы. "Вся христианская царства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, то есть Росейское царство. Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти" [66; c.383].

По словам С.А. Зеньковского, теорию Филофея характеризуют полный провиденциализм и эсхатологизм. Всё в истории будет так, как это угодно Господу и как это предвещали пророки. Историческое существование мира ограничено во времени, Русское царство будет последним царством в истории и с концом Руси придет конец всему миру. Таким образом, учение о Третьем Риме было пронизано эсхатологическими настроениями, верой в близкую кончину мира.

Говоря об упадке религиозно-нравственного состояния мира и, в частности, русского общества, где "добрых дел оскудение и неправда умножишася", Филофей связывает это с пророческими предсказаниями о последних временах и советует каждому озаботиться спасением своей души [12; л. 187]. Обращаясь к русскому царю, Филофей говорит ему об ответственности монарха за охрану Православия, просит его позаботиться об искоренении пороков в своем государстве, так как они могут сократить срок бытия последнего Рима (а значит, и всей вселенной), подобно тому, как погибла Византия. "Совращение России с пути добродетели и чистоты веры угрожает благосостоянию целого человечества, её падение — гибель вселенной" [66; c. 536].

Учение Филофея рассматривалось как религиозно-философская теория, не связанная с политическими амбициями, с претензиями Московского государства на господство над другими странами. Царская власть призывалась хранить Православие в его последней столице. Поэтому попытки истолковать доктрину "Москва — Третий Рим" как выражение духа национальной исключительности и гордыни, как имперскую идею, следует считать неверными. Подобная интерпретация возникла лишь в позднейшее время, в частности, в трудах антистарообрядческих полемистов, пытавшихся объяснить причины раскола самовозвеличиванием русского народа перед другими православными странами.

Староверческие авторы часто обращались к писаниям ещё одного выдающегося книжника XVI века — преп. Максима Грека (ок. 1470-1556). Его биография, деятельность и книжное наследие достаточно известны и хорошо освещены в литературе, поэтому мы не будем особо останавливаться на них. Специальное значение для нашей темы имеет тот факт, что в своих писаниях преп. Максим Грек засвидетельствовал истинность некоторых важнейших церковных установлений, против искажения которых позднее выступали староверы. В частности, ему принадлежит символическое истолкование двоеперстного крестного знамения.

Важное значение для последующей истории имел состоявшийся в 1551 году при царе Иване IV Грозном и митрополите Макарии Стоглавый собор, получивший своё название от ответов на поставленные царем вопросы, разделенные на сто глав. Собор ставил перед собой задачу упорядочения церковной жизни, исправления недостатков и погрешностей. К этому времени некоторые из церковно-богослужебных установлений, принятых Русью от Византии в Х веке и неизменно сохранявшихся до сей поры, стали иногда подвергаться искажениям. Этому вопросу придавалось большое значение, поскольку такие установления, как сложение перстов для крестного знамения, молитвенная песнь "аллилуиа" и другие считались непосредственно связанными с почитанием Бога.

Чтобы установить строгое и неотступное следование древней церковной традиции, собор подверг анафеме (церковному проклятию) её нарушителей. В средневековом мировоззрении анафема была карой более страшной, нежели смертная казнь, так как означала не пресечение бренной земной жизни, но вечную муку в жизни будущей. Поместный собор, который почитался направляемым благодатью Святаго Духа, был высшим церковным авторитетом, поэтому на его постановления в значительной мере опираются апологеты староверия, а их противники долгое время стремились принизить значение собора и подвергнуть сомнению подлинность его постановлений. (Отметим, что Стоглавый собор не вводил новых традиций, но лишь подтвердил необходимость соблюдения того, что было древним и общепринятым).

Важное мировоззренческое значение имело учреждение в 1589 году патриаршества на Руси. Первым патриархом Московским стал русский митрополит Иов. Доктрина "Москва — Третий Рим" получила подтверждение с утверждением за Московской кафедрой высшего первосвятительского сана. Патриарха Московского признали "братом во Христе" четыре восточных патриарха. Патриарх Иеремия Константинопольский, который во время своего пребывания в Москве поставил первого русского патриарха, с великой похвалой отозвался о благочестии русского православного царства.

Русь все более утверждается в роли опоры вселенского Православия и одновременно апокалипсического Третьего, последнего Рима, с падением которого наступит пришествие антихриста, ибо "четвертому Риму не быти". Бедствия и разрушения Смутного времени подавали современникам повод полагать, что эти пророчества начинают осуществляться. Несмотря на быстрое преодоление последствий Смуты и бурный расцвет Русского государства, эсхатологические ожидания не покидают общественное сознание, хотя и временно ослабевают.

 

Особого рассмотрения заслуживает борьба идей, происходившая в конце XVI — начале XVII веков на Юго-Западной Руси, которая находилась под властью католической Речи Посполитой. Противоборствующими сторонами здесь являлись Православие, католицизм и протестантизм. Церковное отделение украинских и белорусских земель от Русской православной церкви состоялось ещё в 1458 г., когда Константинопольская патриархия поставила независимого от Москвы митрополита Киевского Григория (1458-1473), бывшего активным сторонником унии с Римом.

В середине XVI века на землях Юго-Западной Руси чрезвычайно быстрыми темпами распространяется протестантизм, вначале одерживавший решительную победу над католичеством: сотни католических приходов переходили в протестантство. Однако, уже к концу XVI века организованное наступление католической контрреформации полностью возвращает господствующие позиции латинству. Авангардом контрреформации являлся иезуитский орден. Наступление развернулось одновременно против протестантов и православных. Католики всеми мерами добивались от православных заключения унии с Римом. Эта уния требовала от православных не только признания главенства папы римского, но и принятия всех особенностей католического вероучения, отличных от православной догматики. В то же время, чтобы эта, по существу, перемена вероисповедания происходила внешне незаметно, католики допускали практически полное сохранение у униатов всех внешних форм православного богослужения. Здесь мы видим ту же проблему формы и содержания, осмысление которой в старообрядческой литературе будет предметом нашего дальнейшего исследования.

К этому времени православный епископат находился в сильной зависимости от польского правительства, контролировавшего церковные владения и само замещение епископских кафедр. Большинство епископов вело светский образ жизни, подобно шляхте. Неудивительно, что такой епископат оказался наиболее податлив к давлению католического правительства.

В 1596 году значительная часть высшего духовенства, собравшись в Бресте, заключила унию с Римом (верными Православию остались епископы Гедеон Львовский и Михаил Перемышльский). Вследствие этого Православная церковь оказалась в Польско-литовском государстве вне закона, развернулись массовые организованные гонения против Православия: закрывались храмы, монастыри, запрещались все православные богослужения, преследовалось духовенство. "Украинский и белорусский православный церковный народ оказался в обстоятельствах, доселе истории Церкви неведомых: с одной стороны жесточайшие преследования светской власти и неуемная католическая пропаганда против веры отцов, а с другой стороны — безгласие пастырей, явное увлечение высшей церковной власти мирскими расчетами и забавами, почти повальное отпадение архипастырей в унию"[72; c. 37].

Впервые в истории Православия блюстителями и хранителями веры стали не епископы, а православные братства, обьединявшие православных людей. По благословению восточных патриархов братства получили права надзора за епископами. Братства стали центрами духовной и материальной защиты Православия. Именно они издавали и распространяли полемическую антиуниатскую литературу. Важнейшие идеи, разработанные в ходе этой полемики, были быстро переняты Московской Русью и сыграли существеннуюроль в старообрядческой полемической литературе.

Выдающимся защитником Православия был князь Константин Константинович Острожский, с именем которого связано открытое в 1579 г. Острожское училище и издание в 1581 г. знаменитой "Острожской Библии". По просьбе князя украинский богослов Стефан Зизаний сделал перевод с греческого языка 15-го огласительного поучения св. Кирила Иеросалимского (IV век н.э.), рассказывающего о воцарении антихриста и Втором Пришествии Христовом и издал его, сопроводив собственными комментариями. В этих комментариях Стефан Зизаний указывал, что с 1492 года началось восьмое тысячелетие от сотворения мира, в течение которого должно произойти Второе Пришествие Христа и что в нынешнее время явственно видны все признаки близости ожидаемых событий. При этом антихристом, который должен воцариться в мире в последние времена, является римский папа.

Мысль о папе-антихристе была присуща и протестантскому богословию, начиная с Лютера. Она высказывалась, в частности, кальвинистом Мотовилой в написанном по поручению князя Острожского опровержении иезуитских доводов против Православной Церкви. Среди тезисов созванного по инициативе князя Острожского в 1599 году в Вильно собора для обсуждения возможности союза православных и протестантов, 4 и 5 пункты были о признании папы антихристом. Ряд протестантских богословов, в том числе Раймер, Меланхтон предполагали, что во второй половине XVII века наступит конец света, а Герард называл в качестве его даты 1666 год, исходя из апокалипсических чисел 1000 и 666 [12; л. 267-267 об.].

Эсхатологические идеи С. Зизания были развиты в сочинениях архимандрита Киево-Печерской лавры Захарии Копыстенского († 1627 г.). В его трудах окончательно оформилась "теория поэтапного завоевания мира антихристом", как её назвал современный исследователь староверия Н.Ю. Бубнов [72; c. 38]. По истечении тысячи лет, на которую, по Апокалипсису (20; 2), был связан сатана, произошло отпадение от Церкви Христовой Рима (1054 год), по истечении 600 лет под власть антихриста попадает Юго-Западная Русь (1596 г. —Брестская уния) и теперь в 1666 году (666 — в Апокалипсисе (13; 18) "число зверя") следует предполагать окончательное воцарение антихриста в мире, за которым последует Второе Пришествие Христа.

Раскол между православным народом и уклонившимся в унию духовенством, как мы упомянули выше, породил глубокое мировоззренческое противоречие, особое внимание которому было уделено в трудах Иоанна Вишенского и Захарии Копыстенского. Иоанн Вишенский (ок. 1550 - после 1621), афонский инок, большинство своих полемических сочинений против Унии написал на Афоне. Он выступал с критикой обмирщения православного епископата, увлечения светскими науками в ущерб благочестию и истинной вере. Решительное возражение Иоанна вызывали попытки епископов лишить мирян права голоса в Церкви.

Поскольку законными совершителями православных таинств могли быть только пастыри — епископы и священники, их уклонение в унию требовало ответа на вопрос: как обходиться без них? Захария Копыстенский в своей "Книге о правдивой единости", опираясь на высказывания святых отцов Церкви, излагает учение о том, что в крайней нужде и при отсутствии православного духовенства, таинства крещения и исповеди может совершить простой мирянин. Поскольку же литургию может служить только священник, то христианин, лишенныйв таких условиях возможности причащения, должен уповать на милость Божию, которая его искреннее, но неосуществимое стремление вменит за истинное причастие. Таким образом, Захарией Копыстенским за несколько десятилетий до старообрядческих мыслителей были разработаны подходы к решению тех проблем, которые возникли после перехода русской иерархии на сторону реформы Никона.

Сочинения западнорусских книжников быстро получили распространение в Московской Руси. В первой половине XVII века книгопечатание в Москве было очень интенсивным. В 1644 году была издана составленная протопопом Михаилом Роговым "Кирилова книга", получившая название от открывавшего её толкования 15-го поучения св. Кирила, сделанного Стефаном Зизанием. Основную часть содержания книги составляли сочинения антикатолических полемистов. В 1648 году вышла в свет составленная по заказу царского духовника Стефана Вонифатьева "Книга о вере" (в значительной степени составленная из сочинений Захарии Копыстенского). Её тираж был очень велик по тем временам — 1200 экз., однако, она была довольно быстро распродана. Проблемы, обсуждавшиеся в западнорусских богословских сочинениях весьма скоро стали актуальными после раскола Русской церкви. Сложившаяся в результате раскола ситуация в определенном смысле воспроизводила бывшую на Юго-Западной Руси: высшее духовенство оказывалось разрушителем древней церковной традиции, а простой православный народ выступал в защиту Православия. Идейная преемственность староверческой полемической литературы в данном случае очевидна.

После преодоления Смуты в Русском государстве одновременно с развитием и укреплением державы происходил значительный подъем духовно-религиозной активности. В глазах религиозно настроенных людей, после преодоления тяжких испытаний Третий Рим вновь обретал величие последнего хранителя Православия и надлежало прилагать все усилия, чтобы сделать русское общество достойным своей исторической миссии. Быстрыми темпами развивается печатание духовной литературы. В период с 1641 по 1650 гг. было выпущено 74 издания книг — это больше, чем в любом другом десятилетии XVII века. С. Зеньковский писал о Печатном Дворе 1640-х годов: "Деятельность этой, преданной церковному делу и настойчивой группы совершенно опровергает распространенное в исторической литературе мнение об обскурантизме и пассивности той части русского духовенства, которая направляла русское Православие в десятилетие, предшествовавшее патриаршеству Никона" [43; с. 92-93].

Во время патриаршества Иосифа при молодом царе Алексее Михайловиче сложился "кружок боголюбцев", "ревнителей благочестия", в число которых входили протопопы Иоанн Неронов и Аввакум, а также будущий патриарх Никон. "Боголюбцы" активно выступали за то, чтобы реальная жизнь общества и Церкви соответствовала идеалу Третьего Рима, идеалу сакрализации всей жизни, как бы превращения её в непрерывное богопочитание (не в смысле непрерывного всеобщего богослужения, а в качестве одухотворения всей жизнедеятельности помыслом о том, что всякое дело есть труд во славу Божию). Но при этом упорядочению и возвышению церковной жизни придавалось решающее значение. Протопопы-боголюбцы стали бороться за искоренение непорядков в совершении службы, за отмену так называемого "многогласия" (неблаголепная практика, когда с целью сокращения времени богослужения священнослужители и причетники одновременно читали и пели разные части церковной службы, заглушая друг друга). Одаренный проповедник Иоанн Неронов не только поднял на качественно новый уровень храмовую проповедь, но и распространял тексты своих проповедей в письменном виде и призывал слушателей-мирян пересказывать услышанное другим. И соблюдение "единогласия", позволявшего осмысленно воспринимать слова богослужения, и активизация проповеднической деятельности должны были способствовать религиозному просвещению народа.

Показательно, что движение ревнителей благочестия опиралось в основном на молодых образованных представителей белого духовенства, в то время как епископат — высшая церковная иерархия, занимал безразличную, а подчас и враждебную позицию в отношении к усилиям боголюбцев.

Боголюбцы с одобрением и поддержкой встретили избрание патриархом любимца царя Никона, считая его своим единомышленником. Вступая в 1652 году на патриарший престол, Никон потребовал от царя, бояр, дворянства, духовенства и народа особой клятвы во всем повиноваться ему в делах Церкви как пастыреначальнику. (Это сразу обнаружившееся папистское стремление к личной власти в ущерб соборности позднее станет одним из обвинений против Никона). Очень скоро выяснилось, что полученную власть новый патриарх собирается употребить вовсе не на достижение идеалов боголюбцев.

В течение XVI-XVII веков на Москву постоянно прибывали "за милостыней" греческие архиереи из находившихся под турецким владычеством стран Православного Востока. Отношения России с Православным Востоком в этот период исследованы в фундаментальном труде проф. Н.Ф. Каптерева [49]. Исторические материалы свидетельствуют, что многие из этих пришельцев были людьми низких нравственных качеств, стремившимися лишь к сбору пожертвований для личного обогащения.

Одним из приезжих греческих архиереев был патриарх Паисий Иерусалимский, который вел переговоры с Богданом Хмельницким о воссоединении Украины с Москвой, проповедовал на Балканах, призывая к свержению власти Оттоманской империи и к объединению с Россией, чтобы Алексей Михайлович воцарился в Царьграде. Именно он увлек в 1649 году своего нового московского знакомого, архимандрита Никона, идеями об изгнании турок и создании единой византийско-русской державы. Но тот же Паисий обратил внимание на различия в церковно-богослужебных установлениях и обрядах у русских и греков. Объяснение, данное этому наблюдению Паисием и Никоном было простым: русские исказили полученное от греков в Х веке при крещении Руси учение и теперь для достижения единообразия надлежит выправить всё по греческому эталону.

Здесь следует отметить одну особенность тогдашнего церковного представления о природе и характере изменения церковных традиций. Как мы увидим далее, внешние материальные формы священнодействий считались символическим воплощением их внутреннего мистического и вероучительного содержания — поэтому внешние формы не случайны, не произвольны и не могут беспричинно изменяться. Вследствие этого считалось, что любое принципиальное изменение в традиции совершается не постепенно, а дискретно, скачкообразно и обладает конкретными датой, причиной и автором, авторитет личности которого освящал (или же дискредитировал) произведенную перемену. Любое изменение, доброе или дурное, во внешних формах богопочитания, будучи связано и с его идеальной сущностью, производится конкретными лицами с конкретными целями. Например, церковный собор или святой дополняют или изменяют существующую практику ввиду возникшей необходимости или же еретики искажают её для скрытого внесения ересеучения. Но безмотивным, постепенно-эволюционным путем от поколения к поколению формы богопочитания меняться не могут.

В свете сказанного понятно, что расхождение двух Церквей могло быть понято современниками только так, что одна из Церквей сохранила истину, а другая исказила её. Безразличного многообразия "равно-истинных" форм богопочитания быть не могло: истина должна была быть "там" или "здесь", но не "и там, и здесь", не "все равно, где". Грекофильство Никона предопределило выбор в пользу греков, оказавшийся вполне ошибочным. Исследования Н.Ф. Каптерева, Е.Е. Голубинского и других историков однозначно доказали к ХХ веку то, в чем ещё в XVII веке были уверены старообрядцы: "русская" традиция была более древней, она в неискаженном виде сохранилась, как и была принята от греков в Х веке, греческая же церковная практика в последующие века претерпела большие изменения. Знаменитое двоеперстие было общим у русских и у греков Х века, и по непонятным причинам сменилось позднее у греков троеперстием — как раз без мотивов, без узаконений, постепенно; нельзя назвать "дату учреждения" троеперстия. Е. Голубинский признает: "в Греции троеперстие не было введено вместо двоеперстия путем формального законодательства или прямых предписаний со стороны церковной власти, а вошло путем обычая" [32; c. 163]. В ряде случаев справщиков русских и греческих книг подвело стремление слепо следовать букве греческого текста без учета различий грамматики двух языков. Сыграли свою значительную роль и воздействие католического Запада, и тягостные нестроения в жизни православных греков под мусульманским игом.

Трагедия расколотворческой реформы в том и состояла, что была предпринята попытка "править прямое по кривому", провозгласив искаженное единственно верным и единственно возможным, а всякое отклонение от него — злом и ересью, подлежащей насильственному уничтожению.

Действия реформаторов оказались тем более одиозными, что авторитет Греческой церкви был подорван с XV века и она никак не почиталась за хранительницу абсолютной истины.

Никон начал свою переделку жизни Церкви по новогреческому образцу с изменения формы сложения перстов для крестного знамения. Крестное знамение ежедневно совершается по многу раз каждым православным христианином и составляет важнейший элемент всех молитвословий и священнодействий. Впервые оно было преподано Исусом Христом, благословившим апостолов, и с тех пор хранилось в церковном Предании. Святой Василий Великий, говоря о том, что неписанное Предание для Церкви так же свято, как Св. Писание и никем не должно нарушаться, в качестве первого примера приводил крестное знамение (не описанное в книгах Библии). Форма сложения перстов заключала в себе символическое выражение основных христианских догматов. В древнем двоеперстном крестном знамении два перста (пальца) были протянуты: указательный и средний. Они символизировали два естества во Христе — божественное и человеческое. Ими изображался знак креста, на котором был распят Христос. Три других пальца — большой, безымянный и мизинец — соединялись в воспоминание о Святой Троице (Бог-Отец, Сын и Св. Дух). Новогреческая же церковь уже значительно позднее крещения Руси по неизвестной причине стала придерживаться практики креститься тремя перстами: большим, указательным и средним, которые должны были символизировать Св. Троицу. Получалось, что на изображаемом молящимся кресте как бы распинался не Христос, а Св. Троица. На Руси до Никона сохранялось древнее двоеперстие. И вот в начале Великого поста 1653 года Никон разослал указ ("память"), предписывавший креститься троеперстно (и, кроме того, отменить покаянные земные поклоны на великопостной молитве св. Ефрема Сирина).

"Изменение такой важной части православного обряда, как крестное знамение, личным, ничем не мотивированным циркуляром, при этом в общих выражениях — "по преданию святых апостол и святых отец", было чем-то неслыханным в анналах не только русской, но и вообще христианской церкви. Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую роль в жизни народов, изменение крестного знамения католическим епископом или самим папой, или патриархом православной Церкви представляется немыслимым" [43;с. 208].

Действия Никона вызвали резкое осуждение со стороны многих авторитетных священнослужителей, в том числе протопопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного собора на исправление богослужебных книг "по древним славянским и греческим образцам". При этом он лишил сана и отправил в ссылку протестовавшего против изменения общепринятых традиций епископа Павла Коломенского.

Однако, собранные на Книжном дворе многочисленные списки древних русских и греческих книг, обращение к которым для редактирования выпускаемых печатных изданий потребовало бы многолетних филологических, палеографических исследований, на самом деле не были использованы. Вместо этого никоновские справщики Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и другие, в основном выученики католических и униатских учебных заведений, не без оснований подозревавшиеся в тяге к католицизму, использовали новогреческие книги, отпечатанные в Венеции и других европейских городах. Эти, не пользовавшиеся доверием тексты, воспроизводили все изменения, произошедшие в греческой церкви в период после крещения Руси, что и повлекло за собой некритический отказ от древних церковных установлений. В ряде случаев использование таких изданий повлекло за собой внесение ошибочных указаний и чтений латинствующего характера. "Так, из киевского Служебника 1639 г. в московский Чиновник 1675 г. были перенесены указания о возложении епископом омофора перед установительными словами и о поклонах хора после них, отражающие католическое учение о времени преложения Св. Даров" [58; c. 326]. Шесть изданных одна за другой редакций книги "Служебник" расходились не только с дореформенным текстом, но и друг с другом. Таким образом, вместо унификации и усовершенствования вносился разнобой и ухудшение.

Острота положения усиливалась тем, что реформаторы исходили из ложного тезиса о древности и непогрешимости новогреческого образца, который возводился ими в ранг "апостольского предания", установленного в первохристианские времена. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить авторитета древности русские церковные установления, реформаторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными от еретиков "армянской ереси". Общий масштаб и основная тенденция действий реформаторов ярко охарактеризована в известной "Соловецкой челобитной": "вкратце рещи, весь церковный чин и устав, что держит Церковь Божия, то всё переменили... православную нашу християнскую веру истребили дотолика, будто и след Православия в твоем государстве, российском царствии досего времени не именовалося, и учат нас ныне новой вере, якоже Мордву или Черемису, неведущих Бога и истинные христианские православные веры" [67; т.3, с. 244-245].

Активное неприятие насаждавшихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая их критика со стороны уважаемых и авторитетных священнослужителей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжившего введение новообрядчества и после оставления Никоном патриаршего престола из-за конфликта с царем (1658 г.).

Окончательное утверждение нововводств состоялось на соборе 1666 г. и Большом соборе 1667 г. с участием двух греческих патриархов и многочисленных греческих архиереев. "В отношении старого русского обряда греческие организаторы и участники собора проявили какую-то злобную непримиримость. Они не только настояли на наложении клятв и анафемы на всех тех, кто пользовался двуперстием и старым уставом, но решили поставить под запрещение все элементы старой русской церковной традиции и снять с России тот ореол незыблемой верности Православию, которым она гордилась после Флорентийского собора и зарождения теории о Третьем Риме" [43; с. 300].

С момента произнесения соборных анафем стало окончательно невозможным сосуществование староверов и реформаторов внутри единой Церкви. После соборов 1666-1667 гг. раскол стал свершившимся фактом церковной жизни, причем каждая из противостоящих сторон полагала себя истинной Церковью. Хотя после расправы с епископом Павлом Коломенским епископат примкнул к новообрядчеству, староверы считали, что Церковь пребывает там, где хранится неискаженное исповедание Православия, даже при вынужденном отсутствии православных епископов. Раскол не был отделением антицерковно настроенных сектантов, отрицанием института иерархии вообще. Произошел разрыв с данной конкретной иерархией, совершившей неприемлемые, с точки зрения защитников Православия действия.

Долгие годы после этого староверы продолжали обличать преобразования, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине, что раскол можно преодолеть, предлагали провести открытый диспут о вере перед всем народом. Однако, власти отвечали репрессиями и казнями. Восемь лет осаждался Соловецкий монастырь (1668-1676), после взятия которого было зверски замучено около 400 его защитников*). 14 апреля 1682 года в Пустозерске были сожжены знаменитые защитники Древлеправославия протопоп Аввакум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев Старой веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям из страха не устоять перед мучениями и погубить свою душу, отрекшись от истинной веры.

*) Два с половиной столетия спустя Соловецкий лагерь станет местом гибели множества никонианских священнослужителей, репрессированных безбожниками.

Мы проследили ранее, что на протяжении многих веков христианское общество было пронизано эсхатологическими ожиданиями, то усиливавшимися, то ослабевавшими. Нетрудно представить мировоззренческий вывод, напрашивавшийся у благочестивых русских людей при виде того, как собор архиереев отвергает и проклинает древние церковные установления и традиции — и происходит это в заранее предсказанный апокалипсический 1666 год, при полной поддержке государя, призванного быть хранителем правой веры. В Третьем, последнем Риме руками царя и архиереев разрушается Православие — и, значит, сбываются пророчества, наступает царство антихриста. Преследование защитников Старой веры воспринималось как новое доказательство воцарения антихриста и грядущего конца мира.

В отличие от ересей и церковно-реформаторских движений, которые вначале складываются в виде некоего учения, системы взглядов, а затем вызывают более или менее массовое общественное движение, староверие сформировалось в обратном порядке — в первые десятилетия это была прежде всего общественная оппозиция церковным нововводствам, не опиравшаяся на свою "позитивную" программу или доктрину; богословствование начального староверия было защитой церковной традиции и критикой реформы. В тот период ещё не вставало новых догматических, мировоззренческих проблем. Одной части защитников старины казалось, что временное "помрачение" высшей государственной и церковной власти будет вот-вот преодолено и вся задача в том, чтобы дождаться этого, не поколебавшись в истине. Другая, более пессимистически настроенная часть староверов полагала, что в ближайшем будущем ожидается конец света, в связи с чем проблемы богословствования, устроения церковной организации уже несущественны.

Однако, уже к концу XVII века перед староверами встает необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем — как в теоретическом плане, так и в приложении к практике. Староверие не обладает собственными епископами, священники дореформенного поставления постепенно вымирают — а без епископов и священников нет истинной полноты Православной Церкви. Одна часть староверов приходит к утверждению, что хотя новообрядная церковь и повреждена ересью, но переходящие от неё в старообрядчество священнослужители продолжают оставаться носителями благодати. Это направление получило название поповщины или беглопоповщины. Но те, кто полагал наступившим последнее, антихристово время, связывали с ним исчезновение истинного священства и полную безблагодатность никонианской церкви. Они называются беспоповцами.

Поскольку стало очевидным, что до конца мира пройдет ещё некоторый неопределенный срок, перед беспоповцами возникла задача организовать свою церковно-богослужебную практику и дать ей догматическое обоснование. Значительная роль в разрешении этой задачи принадлежит братьям Андрею и Симеону Денисовым и Феодосию Васильеву. Богослужения беспоповцев организуются с опущением всех священнодействий, которые полномочны выполнять только священник или диакон. Такие богослужения совершались и до раскола, особенно в северных краях Поморья, где в малонаселенных и отдаленных приходах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия многих беспоповцев — "поморцы".

Таким образом, расхождение между двумя направлениями в старообрядчестве — между беспоповством и поповством — в оценке никонианской церкви: является ли она ересью 1-го чина, полностью лишенной благодати Святаго Духа, приходящих от которой следует присоединять к Церкви как некрещеных, через крещение, или же ересью 2-го чина, духовные лица из которой могут быть приняты соответствующим образом, через миропомазание, с сохранением сана. Все мировоззрение, вероучение, богослужение и практическая жизнь староверов обоих направлений основываются на выводах из того или иного решения этого основного вопроса.

Крупнейшее разделение в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака. Первоначально беспоповцы, в том числе последователи Феодосия Васильева - федосеевцы пришли к выводу, что согласно церковным канонам, в отсутствие священства миряне не могут совершать таинство брака, сожительство же без брака есть блуд и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение долгого времени федосеевцы являлись самым многочисленным церковным обществом в беспоповстве, хотя, конечно, многие из них в реальности вели семейную жизнь и находились за это под церковными наказаниями. Среди некоторых беспоповцев в конце XVIII века оформилось учение о "бессвященнословном браке", который совершается особым, специально сочиненным чином, с благословением от церковного наставника и родителей. Эта новация вызвала разделение в беспоповстве, породившее целый корпус полемических сочинений о таинстве брака.

Кроме перечисленных выше разделений в староверии образовался ещё целый ряд толков и согласий. Причиной этому были прежде всего те условия, в которых находилось старообрядчество. Государственные преследования лишали его возможности открыто разрешать на соборах возникающие проблемы, а также создать единую церковно-административную структуру, способную как убеждением, так и дисциплинарными мерами удерживать паству от новых и новых разделений по произвольным, случайным основаниям. При этом порожденная расколом ситуация в богословском и церковно-каноническом плане была настолько сложна, что каждый из множества возможных вариантов её разрешения обладал определенными недостатками. Б?ольшая каноническая безупречность решения часто сочеталась с б?ольшими практическими трудностями. (Например, та же невозможность нормальной семейной жизни у беспоповцев-безбрачников правильна с точки зрения канонов, а "брак" без священника у беспоповцев-"брачников" неканоничен, но удобен для жизни).

Мелкие согласия, образовывавшиеся, как правило, под влиянием какого-то пользовавшегося местным авторитетом среди окружающих старовера-начетчика, возникали на основе гипертрофированного внимания к отдельно взятому святоотеческому изречению или церковно-каноническому правилу, из которого делались радикальные выводы практического характера, в основном о более строгом соблюдении уставов и более тщательной изоляции от еретического, антихристова мира. Многочисленность и своеобразность этих согласий искусственно преувеличивалась антистарообрядческими полемистами. Число их последователей было невелико в сравнении с основными течениями беспоповства и поповства. Наиболее заметны среди них спасовцы, а также крайне радикальные толки филипповцев и бегунов (странников).

Последнее крупное разделение в старообрядчестве произошло после перехода к староверам в 1846 году бывшего Босно-Сараевского митрополита Амвросия, учредившего Белокриницкую иерархию (по названию села Белая Криница, тогда в Австро-Венгрии). Часть поповцев не приняла этой иерархии и продолжала довольствоваться переходящими от Синодальной церкви священниками. В 1923 году к ним перешел новообрядческий архиепископ-обновленец Никола (Позднев), но и после появления иерархии за ними сохраняется обыденное название "беглопоповцы".

С начала XIX века Синодальная церковь пыталась преодолеть раскол с помощью так называемого "единоверия", теоретически и практически основанного митрополитом Платоном (Левшиным). Единоверие допускало внешнее отправление дониконовского богослужения священниками, подчиняющимися новообрядческому Синоду. Проповедники единоверия полностью сводили проблему раскола к различиям в обряде, не касаясь ни мистической, ни мировоззренческой проблематики. Митрополит Платон и его последователи всячески преуменьшали догматическую значимость, символическое содержание священнодействий, подвергшихся искажениям и полностью игнорировали исторический контекст полемики: ведь раскол возник не из-за абстрактных рассуждений о том, какие обряды лучше, а в связи с тем, что насильственное разрушение целостного традиционного священнодейства защитники Старой веры сочли причиной, имеющей духовные последствия — исчезновение благодати Святаго Духа из нарушенной гармонии богослужения.

Убеждая староверов в "малозначительности" разногласий, митрополит Платон, тем не менее, никогда не считал древнерусские традиции равночестными новым и трактовал единоверие лишь как временную уступку малообразованным людям, слепо державшимся за привычные внешние формы богопочитания (см. напр. [11; с. 190 и сл., с. 246 и сл.]). Насильственно насаждавшееся в XIX веке, особенно в царствование Николая I, единоверие так и не получило широкого распространения.

Снятие клятв на старые обряды, произведенное Московской Патриархией на Поместном Соборе 1971 года, не стало завершением раскола, так как по церковным канонам неправедно положенные анафемы изначально не имели силы, а преодоление раскола состоит, с точки зрения старообрядцев, в возвращении никониан в лоно Православной (староверческой) Церкви, что неприемлемо для Московской Патриархии.

В настоящее время существуют следующие крупнейшие церковные организации старообрядцев:

Русская Православная Старообрядческая Церковь (Белокриницкая иерархия), возглавляемая митрополитом Московским и всея Руси, насчитывает более 250 приходов в России, Украине, Белоруссии, Казахстане;

Древлеправославная Церковь ("беглопоповцы"), возглавляемая архиепископом Новозыбковским, Московским и всея Руси, имеется более 50 приходов в России, СНГ и в Румынии;

Древлеправославная Поморская Церковь (брачные беспоповцы), имеются самостоятельные структуры в России (Российский Совет ДПЦ, более 100 приходов), Литве, Латвии.

Христиане древлеправославно-кафолического вероисповедания и благочестия старопоморского федосеевского согласия (федосеевцы), центром которых считается Московская Преображенская община, не имеют единой организации, связывающей отдельные церковные общины.

Старообрядческие общины имеются в Румынии (в том числе автокефальная митрополия белокриницкой иерархии), в Польше, в странах Северной и Южной Америки и других. В последние годы возрождается деятельность по изданию религиозной литературы, по богословскому образованию церковнослужителей и мирян, создаются воскресные школы для детей.

Издательский Дом "Третий Рим"

Москва, 1997 г.

Продолжение следует.


© Портал-Credo.Ru, 2002-2021. При полном или частичном использовании материалов ссылка на portal-credo.ru обязательна.
Пишите нам: [email protected]