Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Гл. I. Кризис русского византинизма


Прот. Георгий Флоровский.
Пути русского богословия

I. КРИЗИС РУССКОГО ВИЗАНТИНИЗМА

1. Русь и Византия; 2. "Дневная" и "ночная" русская культура; 3. Усвоение византийского и кирилло-мефодиевского наследия;  4. Разрыв связей с Византией, концепция "Третьего Рима" и поворот к Западу ; 5. Новгородская ересь и борьба с нею, начало западного влияния; 6. Осифляне и нестяжатели. Преп. Максим Грек; 7. Эпоха Ивана Грозного

1. [Русь и Византия]. В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, — что означает это виковое, слишком долгое и затяжное русское молчание?.. Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?.. С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголивой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, чтобы это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумьи, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?.. Сейчас уже никто не решится вместе с Голубинским сказать, что древняя Русь вплоть до самого Петровского переворота не имела не то что образованности, но даже и книжности, а много-много разве грамотность. Сейчас это только курьезно, даже не задорно и не остро. И вряд ли кто повторить теперь с Ключевским, что древнерусская мысль, при всей её формальной напряженности и силе, так и не выходила никогда за пределы "церковно-нравственной казуистики". Ведь во всяком случае, кроме "Вопрошания Кирика" есть и Поучение Мономаха... За молчаливые до-Петровские века многое было испытано и пережито. И русская икона с какой-то вещественной бесспорностью свидетельствует о сложности и глубине, о подлинном изяществ древнерусского духовного опыта, о творческой мощи русского духа. С основанием говорят о русской иконописи, как об "умозрении в красках"... И все же древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой, русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве... Эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной. Иногда здесь видели простую отсталость и примитивность, и объясняли это византийскими связями древней Руси, роковым влиянием жалкой Византии, — такова была в сущности точка зрения Чаадаева ("la miserable Byzance"). Такое толкование во всяком случай недостаточно. В Х-м веке Византия вовсе не была в упадкe. Напротив, это была одна из эпох византийского расцвета и возрождения. И более того, в Х-м веке Византия была, строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем "европейском" мире. Да и много позже Византия остается живым культурным очагом, творческое напряжение не падает, и в самый канун политического распада и крушения Византийская культура и религиозность переживают новый подъем, отблеск которого ложится и на все итальянское Возрождение. Во всяком случай, приобщение к Византийской культуре никак не могло замыкать или изолировать Древнюю Русь от "великих семейств рода человеческого", как то казалось Чаадаеву... Вообще нельзя объяснять трудности древнерусского развития из безкультурности. Древне русский кризис был кризисом культуры, а не безкультурности или некультурности... Мысленная нераскрытость древнерусского духа есть следствие и выражение внутренних трудностей или "апорий". Это был подлинный кризис культуры, кризис Византийской культуры в русском духе. В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения Византийская традиция прервалась, Византийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении "от греков" завязка и существо Московского кризиса культуры... Сейчас уже не нужно доказывать, что в истории древнерусской культуры и письменности есть "хронология". Сейчас перед внимательным историком настолько открывается все многообразие явлений и взаимная несоизмеримость отдельных исторических моментов и формаций, что уже не приходится искать единой общей "формулы" или обозначения для всей "Древней России", точно действительно она была на одно лицо — от Владимира Святого до Тишайшего Царя. В действительности, это не один, но много миров. И кроме того, никак нельзя строить и толковать русскую историю, как некий обособленный и замкнутый исторический процесс. Русская история вовсе не так уже была изолирована и разобщена с "великими семействами рода человеческого".

1. Срв. у Голубинского, I, гл. IV, Просвещение, с. 701 слл. Раздел I-ый этой главы так и надписан: "Неудавшаяся попытка Владимиpa ввести у нас просвещение и наше действительное просвещение — грамотность". Голубинский выражается вполне решительно. "Несомненно, что просвещение было вводимо к нам Владимиром, но оно у нас не принялось и не привилось, и весьма скоро от нас исчезло" (с. 709). Причиною того была русская неспособность, отсутствие самой воли к просвещению: "не имели никакого нравственного стимула" к просвещению (718). "Не сознавая себя причастными к исторической обязанности быть просвещенными, сполна возлагая эту обязанность на тех, которые без нас представляли собою просвещенный Восток, т. е. на греков, мы и не позаботились о просвещении и нашли возможным прожить и без него" (719). "Грамотность, а не просвещениe, — в этих словах вся наша история огромного периода, обнимающего время от Владимира до Петра Великого" (720). Такая же схема у Щапова, только он ссылается не на русскую "неспособность" или нежелание учиться и не на отсутствие организованных школ, как Голубинский, а на общие социально-географические условия русского исторического развития. Вследствие этого, до Петра В. в России не было никакого высшего интеллектуального развития, не было и зачатков научной теоретической мысли", А. П. Щапов, Общий взгляд на историю интеллектуального развития в России (1867). Сочинения, изд. Пирожкова, 11, 494".
Отсутствие хронологии во всей до-петровской литературе настойчиво утверждал А.Н. Пыпин, т I, (1902), пред. IV—VI, с. 98, 250—251. См. еще В. Н. Иконников, О историческом значении Византии в русской истории, К. 1869 (рец. Ключевского, Пр. Об. 1869 и в "Отзывах и Ответах", 1918); В. О. Ключевский, Псковские споры, Пр. Об. 1872 и "Опыты и изследования", 1912; Ф. А. Терновский, Изучение византийской истории и её тенденциозное приложение к древней Руси, К. 1875-76, два выпуска.

2. ["Дневная" и "ночная" русская культура]. История русской культуры начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории. Это совсем не значит, будто не было языческого прошлого. Оно было, и побледневшие, а иногда и очень яркие следы его и воспоминания надолго сохраняются и в памяти народной, и в быту, и в самом народном складе. И более того, с основанием Влад. Соловьев говорил о Крещении Руси Владимиром, как о национальном самоотречении, как о перерыве или разрыве национальной традиции. Крещение действительно означало разрыв. Язычество не умерло и не было обезсилено сразу. В смутных глубинах народного подсознания, как  в  каком то  историческом подпольи, продолжалась своя уже  потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная.  И  в сущности слагались две культуры: дневная и ночная. Носителем "дневной" культуры было, конечно,  меньшинство, —  впрочем, ведь так всегда бывает, и  уравнение духовных  потенциалов: не есть свидетельство жизнедеятельности и жизнеспособности исторических формаций. Заимствованная византино-христианская культура не стала "общенародной" сразу, а долгое время была достоянием и стяжанием  книжного  или  культурного меньшинства.  Это было неизбежной и естественной стадией процесса. Однако нужно помнить, история этой дневной христианской культуры во всяком случае еще не исчерпывает всей полноты русской духовной судьбы... В подпочвенных слоях развивается "вторая культура", слагается новый и своеобразный синкретизм, в  котором  местные языческие Грехопадение Адама и Евы - болгарская миниатюра в народном стиле"переживания" сплавляются с  бродячими мотивами древней  мифологии  и  христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает  под  спудом и не часто прорывается на историческую поверхность.  Но всегда чувствуется под нею, как  кипящая и бурная лава... Грань между этими двумя социально-духовными слоями  всегда была подвижной и скорее расплывчатой. Ее постоянно размывало осмотическими процессами, которые шли с двух сторон. Но не в полной независимости раздельность слоев. Важнее различие духовных и душевных установок. Это различие в данном случае можно так определить: "дневная" культура была культурою духа и ума,  это была и "умная" культура; и "ночная" культура есть область мечтания  и воображения... В сущности, внутренняя динамика культурной жизни всегда определяется  взаимодействием  таких  установок и  устремлений.  Болезненность  древнерусского  развития можно усмотреть прежде всего в том, что "ночное" воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от "умного" испытания, поверки и очищения. Странную живучесть синкретических "басен" замечали уже сами древние полемисты и проповедники. Впоследствии, в этой вольности народного  воображения усмотрели одну из основных черт русского народного духа. Это и верно, и сразу нуждается в оговорках. Во всяком случае, здесь перед нами историческая величина, а не до-историческая и уж никак не вне-историческая.  Иначе  сказать: продукт развития, итог процесса, исторически сросток, а не только и не просто врожденная черта или свойство, сохранившееся несмотря на переливы истории...  Можно  еще и так выразиться. Изъян и  слабость  древне-русского духовного  развития состоит отчасти в недостаточности аскетического закала (и совсем уже не в чрезмерности аскетизма), в недостаточной "одухотворенности" души, в чрезмерной "душевности", или "поэтичности", в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности... Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской "сухости" и славянской мягкости"... Нужно различать: речь идет сейчас не о недостаточности "научного" рационализма, — разложение "душевности" разсудком или разсудочным сомнением есть снова болезнь, и не меньшая, чем и самая мечтательность; речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через "умную" аскезу, чрез восхождение к умному видению и созерцаниям... Путь идет не от "наивности" к "сознательности", и не от "веры" к "знанию", и не от доверчивости к недоверию и критике. Но есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и разсуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от "психического" к "пневматическому". И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания... В кругу таких духовно-психологических апорий разыгрывается прежде всего трагедия русского духа.., Разрыв двух слоев есть только одно и самое формальное проявление этого трагизма. И не следует сводить его к таким формальным категориям, к морфологии или структуре народного духа. Историческая судьба исполняется в конкретных событиях и решениях, в нерешимости или решительности пред конкретными жизненными задачами ...

2. Поучения против языческих пережитков и суеверий собраны у А. И. Пономарева, Памятники древнерусской церковноучительной литературы, вып. 3, 1897 (вводная статья П. В. Владимирова); срв. Е. В. Аничков, Язычество и древняя Русь, 1914; Н. Гальковский, Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, тексты и изследование, 1913 и 1916. Основным изданием славянских апокрифов до сих пор остается Тихонравова Памятники отреченной русской литературы, 1 и 2, 1863 (часть неоконченного 3-го тома в "Сборнике отд. р. яз. и слов. И. А. Н.", т 58, 1895); И. Я. Порфирьев, Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, 1872 и 1877; Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях, 1890; М. Н. Сперанский, Славянские апокрифич. евангелия, 1895; А.И. Яцимирский, Библиографический указатель апокрифов в южнослав. и русской письменности, вып. I, Апокрифы ветхозаветные, 1921; Йор. Иванов, Богомилски книги и легенди, 1925. Особого внимания заслуживают работы А. Н. Веселовского об апокрифах и духовных стихах; см. напр, его известную статью, Калики перехожие и богомильские странники, В. Е. 1875, апр. Много материала и у Ф. И. Буслаева. Исторические очерки р. народной словесности и искусства, 1—2, 1861; нов. изд. 1914.

3. [Усвоение византийского и кирилло-мефодиевского наследия]. Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило её историческую судьбу, её культурно-исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий. Крещение было пробуждением русского духа, — призыв от "поэтической" мечтательности к духовной трезвости и раздумью. И вместе с тем — через Христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром... Конечно, никак нельзя и не следует представлять себе Крещение Руси, как единичное событие, для которого можно назвать определенную дату. Это был сложный и очень многообразный процесс, длительный и прерывающийся, растягивающийся даже не на десятилетия, а на века. И начался он, во всяком случае, раньше Владимира. "Христианство до Владимира" есть гораздо большая и более определенная величина, чем то привычно думать. И уже до Владимира начинают устанавливаться культурные и религиозные связи Kиевa с Симеоновской Болгаpиeй, может быть — и с Mopaвией.  Это было вхождением в права на Кирилло-Мефодиевское  наследство.  Византийское влияние не было только прямым и непосредственным, — и, кажется, именно не-прямое влияние было и первым по времени, и самым значительным и решающим. Решающим было принятие Кирилло-Мефодиевского наследства, а не прямое восприятие  Византийской  культуры.  Непосредственное духовно-культурное соприкосновение с Византией и с греческой стихией было уже вторичным.  Можно, кажется, говорить даже о столкновении и борьбе стихий и влияний, болгарского и греческого, в древнем Киеве... Однако, историю этой борьбы в  подробностях  мы  во  всяком случае не знаем и не можем ее разгадать и возстановить. И не следует преувеличивать различие и расхождение этих соперничающих влияний. В недавнее время была брошена мысль, что "греческая вера" и "болгарская" в сущности совсем не совпадали, что на самой  заре русского христианства сталкиваются два религиозных  идеала  или две доктрины, и побеждает не то радостное  Евангельское христианство, которым зажегся и возгорелся Владимир Святой, но какая то иная и "мрачная  религиозная доктрина" — т. е. богомильство (Н. К. Никольский, отчасти  Приселков). Против этого смелого домысла многое можно сразу же возразить. Во-первых, есть  непонятное  недоразумение в попытках выводить "веру Владимира", это "жизнерадостное и торжествующее христианское мировоззрение", "свободное от аскетического ригоризма", — из Болгарии... Из Болгарии времен Косьмы пресвитера уместнее выводить именно "мрачную доктрину", — ведь богомильство было  как раз "болгарской ересью". Во-вторых,  вряд ли дозволительно стилизовать все Печерское  благочестие под стать этой "мрачной доктрины" и сводить все Печерские  подвиги к изуверству. Во всяком случае в такую характеристику не уместится сам преп. Феодосий, менее всего "мрачный", а между тем несомненный грекофил, прямо связанный со Студийской обителью. Да и "греческую веру" не  приходится воображать себе на  одно  лицо.  Здесь  нужна большая осторожность и точность в различении (срв.  Симеон  Новый Богослов и его противники, тот же  XI-ый век)... В третьих: возбуждается сомнете о самом деле Свв. Кирилл и МефодийКирилла и Мефодия, не было ли оно скорее ошибкой или большой неосторожностью (Г. Г. Шпет, Г. П. Федотов). Не означает ли славянский язык Церкви "отрыв от классической культуры", — перевод заслоняет оригинал, устраняется неизбежность знать по-гречески, подобно тому, как на Западе латинский язык Церкви был обязательным. О том, что "Отсутствие классического наследия" есть одна из главных черт различия между русской и "европейской" культурами, говорили уже давно, говорили именно славянофилы, в частности Иван Киреевский. Однако и здесь не годится упрощать. То верно, что в древнем Kиеве не знали ни Гомера, ни Вергилия. Но ни откуда не видно, что этому помешал именно славянский язык богослужения. И во всяком случае, это уже не ответственная гипербола говорить, что на Руси получили из Византии только Библию, "одну книгу", изо всего богатства христианского эллинизма. Ведь во всяком случае была переведена не только Библия, но и длинный ряд других и довольно разнообразных памятников и творений. Верно и то, что "научная, философская, литературная традиция Греции отсутствует в древне-русском культурном запасе. Но опять таки не славянский язык тому виною... И самое главное, нельзя так принижать самый факт или процесс переводов. Ведь перевод Библии всегда бывал подлинным событием в народной судьбе, означал всегда известный сдвиг и подвиг. Постоянное слышание Евангелия на близком языке за богослужением, конечно, заставляло и очень помогало памятовать о Христе и хранить Его живой образ в сердце. Но и вообще для перевода требуется большое творческое напряжение, великая изобретательность и находчивость, и не только на слова. Переводить, это значит мысленно будить и испытывать… Это совсем не только простое упражнение или формальная гимнастика мысли. Подлинный перевод всегда соозначает и становление самого переводчика, его вхождениe в предмет, т. е. обогащение самого его события, не только расширение его кругозора... Вот в этом и состоит непреложное значение Кирилло-Мефодиевского дела. Это было становление и образование самого "славянского" языка, его внутренняя христианизация и воцерковление, преображение самой стихии славянской мысли и слова, славянского "логоса", самой души народа. "Славянский" язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли...Зографское Евангелие (Болгария) — Так в начале XI-го века на Руси в обращении оказывается вдруг целая литература на близком и вполне доступном языке. В сущности для русского книжника стал и был доступен весь письменный запас Симеоновской Болгарии. Ягич в свое время говорил о письменности Симеонова века, что она "могла по богатству литературных произведений церковно-религиозного содержания смело стать наряду с самыми богатыми в то время литературами, греческой и латинской, превосходя в этом отношении все другие  европейские литературы".  Современный историк славянской  письменности вполне может присоединиться к этой оценке... Во всяком случае кругозор древне-русского книжника нельзя назвать узким. Скорее была противоположная трудность и опасность: перенос целой литературы мог подавлять русского книжника и книгочея, — открывался перед  ним  новый  и  очень богатый, но и чужой еще мip скорее слишком  богатый, слишком далекий от окружающей и родной жизни. Снова требовалось прежде всего психологическое самопреодоление и самоотвлечение...  Усвоение болгарской письменности,  конечно, не следует представлять себе,  как  единократный акт "или некое единичное событие. В действительности это "усвоение" означает вот что: болгарская письменность становится своей для русского книжника, источником, из которого можно было черпать, когда понадобится. Болгарская письменность, впрочем, не  заслоняла  греческой,  в  XI-м веке по крайней мере.  При Ярославе, во  всяком случае в Kиеве  (и,  кажется,  при  Софийском  соборе) работает целый кружок переводчиков с греческого, и с работой этого кружка связано вхождение в славянский оборот длинного ряда памятников, неизвестных в Симеоновской Болгарии. "И бе  Ярослав  любя церковныя уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризцы,  и книгам прилежа, и почитая я часто в нощи и во дни... И собра писцы многы, и прекладаше  от грек  на  словенское письмо, и списаше  книгы  многы, и списка"...  Интересно  отметить: принесенная из Болгарии литература была связана главным образом с богослужебным обиходом  (Свящ. Писание и отеческие творения тоже для чтения в храмах), а при дворе Ярослава переводили скорее книги исторические и  мирские. Киев  стоял  на  большой дороге,  на перекрестке  путей. Нельзя  представлять  себе  Киевскую  Церковь,  как  нечто замкнутое  и  уединенное. В  XI и XII  в.  в. она  довольно тесно связана и с Цареградом,  и с Афоном, и с удаленной Палестиной, бывшей тогда в руках крестоносцев. И с Западом связи были постоянными и довольно развитыми. Мы можем довольно твердо судить, как отозвалось на Руси это усвоение Византино-христианской письменности, это приобщение христианской культуре. Ведь именно на этой литературе воспитались и первые русские летописцы, и первые русские агиографы, эти бытописатели новой  и  святой Руси. Это были люди с  определенным и чутким миросозерцанием, совсем не наивные простачки. В развитии русского летописания мы чувствуем всегда определенную религиозно-историческую  тенденцию  или идею...  Особого упоминания требуют несколько имен. Митр. Иларион, лучше всего известный именно как автор замечательного слова "О законе, Моисеом данном, и о благодати и истине", о котором даже придирчивый Голубинский принужден был отозваться, как о "безупречной академической речи, с которой из новых речей идут в сравнение только речи Карамзина",— "не ритор худших времен греческого ораторства, а настоящей оратор времен его процветания" (Голубинский напоминает и ставит рядом еще "Слово о полку Игореве"). Это, действительно, превосходный образец ораторского искусства, — язык свободный и гибкий, чувствуется напряженность христианских переживаний, очень стройный и прозрачный план... К тому же литературному типу относятся проповеди Кирилла Туровского... О самостоятельности этих писателей говорить не приходится. Они находятся под определяющим влиянием Византийской письменности, повторяют чужие темы и достаточно известный материал. Преп. Авраамий СмоленскийНо именно это важно и показательно для историка. Кирилл Туровский и сам напоминал, что учит он и пишет "не от себя, но от книг". И как умело и как свободно пишет он "от книг", — риторическая изысканность не подавляет живого сердечного чувства, в проповедях Кирилла много драматизма. Конечно, это только компиляция, — но компиляция вдохновенная и живая. Нужно назвать еще Климента Смолятича, — "бысть книжник и философ так, якоже в Русской земли не бяшет", отзывается о нем Летопись; писал "от Омира, от Аристотеля и от Платона"... Еще преп. Авраамия Смоленского… Bсе они принадлежали к меньшинству, конечно. Это была церковная интеллигенция, если угодно. Богословов не было в её рядах, в эти ранние века. Но были люди подлинной церковной культурности и культуры... Это были первые побеги русского эллинизма.

3. Н. К. Никольский, О древнерусском христианстве, Р. М. 1913, Июнь; М. Д. Приселков, Очерки по церковнополитической истории Киевской Руси X—XII вв., 1913 (срв. рец. А. А. Шахматова, Заметки к древнейшей истории русской церковной жизни, Научн. Ист. Журнал, 1914, 4); Борьба двух мировоззрений, "Poccия и Запад", Историч. сборн., 1923; Г. Г. Шпет, Очерк развития р. философии, 1, 1922; Г. П. Федотов, Трагедия интеллигенции, "Версты", II, 1928; В. Leib, Rome, Kiev et Byzance a la fin du XI-е siecle, 1924; М. Э. Шайтан, Германия и Киев в XI в., Летопись Археогр. Ком. за 1926, вып. I (34); 1927. — Н. В. Волков, Статистические сведения о сохранившихся древне-р. книгах XI—XIV вв. и их указатель, Памятники О. Л. Др. П., 123, 1897; Н. К. Никольский, Ближайшие задачи изучения древне-р. книжности, Памятники, 147, 1902; А. И. Соболевский, Несколько мыслей о древне-р. литературе, II. Древне-р. книги и Церковь, Изв. 1903.11; В.Н. Перетц, Описи монастырских библиотек XVII-гo века и спорные вопросы истории древне-р. литературы, Slavia, III, 1921; А. Д. Седельников, Несколько проблем по изучению древне-р. литературы, Методологические наблюдения, Slavia, VIII, 1929—1930.— В. М. Истрин, Очерк истории древне-р. литературы до-Московского периода (11—13 вв.), Пгр. 1932; Н. К. Никольский, Материалы для повременного списка р. писателей и их сочинений (X—XI вв.), Спб. 1906; А. С. Архангельский, Творения отцев Церкви в древнерусской письменности, ЖНМПр. 1888, июль и авг.; Еп. Антоний (Вадковский), Из истории христианской проповеди, 2 изд. 1895; Н.К. Никольский, Повесть временных лет, как источник для истории начального периода русской письменности и культуры, в. 1, Лгр. 1930; срв. В . М. Истрин в Byzantino-Slavica, IV, 1932. "Слово" Илариона издано было впервые А. В. Горским, Приб. II, 1844; переиздано в "Памятниках" Пономарева, в. 1; срв. изследование И. Н. Жданова (1872), в его "Сочинениях", т. I. Проповеди Кирилла Туровского впервые изданы К. Калайдовичем, Памятники Российской Словесности XII в., М. 1821; переизданы у  Пономарева, в. 2. Срв. работу М. И. Сухомлинова в "Рукописи гр. А. С. Уварова", т. 2, 1858, и  в его  "Изследованиях", 2 изд. 1908; срв. В. Виноградов,  О  характере проповеднического творчества Кирилла, епископа Туровского, Сборник статей в память, 100-летия М. Д. А., 1915;  его-же,  Уставные Чтения, 1—3, 1914—1916. О Клименте Смолятиче  см. Xр.  Лоиарев,  Послание м. Климента пресвитеру Фоме, Пам. Др Письм. 90, 1892; Н. К. Никольский, О литературных трудах м. Климента Смолятича, писателя XII века, Спб. 1892; срв. у Голубииского, I, 2 (во 2-м изд.), 816—853.  См. еще Г.  П Федотов, Житие и Tepпение св. Авраамия Смоленского, Правосл. Мысль № 2, 1930.

4. [Разрыв связей с Византией, концепция "Третьего Рима" и поворот к Западу]. Татарское нашествие было народным бедствием и государственной катастрофой. "Погибель земли русской", по выражению современника, — "навождение поган". "Приде на ны язык немилостив, попустившу Богу, и землю нашу пусту створиша". И не следует смягчать красок в изображении этого разгрома и разрухи. Однако в истории русской культуры Татарское иго не было разделом эпох. Не наблюдаем ни рабочего перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений. Культура сдвигается или смещается к северу, это верно. Развиваются новые центры, а старые запустевают. Но это было именно разрастанием уже ранее образовавшихся и сложившихся очагов, а не тем "переносом просвещения" с культурного Киевского юга на полу-дикий Северо-восток, о котором еще не так давно любили говорить историки. Север давно уже не был диким и девственным. Суздальская земля вовсе  не  была захолустьем, — напротив, лежала на перекрестке путей... Во всяком случае, в истории русской культуры и письменности ХIII-ый век не был временем упадка и оскудения (срв. у В. М. Истрина). Именно к XIII-му веку относится ряд значительных идейно-культурных начинаний: Патерик Печерский, Толковая Палея  и ряд  других сводов противоиудейской полемики, не говоря уже  о развитии летописания. Уже в памятниках XIII-го века чувствуются новые связи со славянским югом, с Далматинским  побережьем. В XIV-м эти связи усиливаются  и  умножаются. Можно говорить о  новом прилив  юго-славянских  влияний. И это было не только отражением, но прямым продолжением того нового культурного движения в Византии, которое удачно  называют "Возрождением Палеологов". Оно захватывает новые югославянские державы.  С  Евфимиевской Болгарией в XIV-м веке Русь связана тесно. В этом отношении интересен образ митр. Киприана. Родом из Тырнова, он подвизался в Студийском  монастыри и на Афоне, и на русской кафедре он был греческим ставленником и избранником. Не сразу и с большой неохотой приняли его в Москве. Но это не помешало ему оставить очень заметный след в истории  русской культуры Kипpиaн был большой книжник и  книголюб,  сам  занимался переводами, не очень удачно, впрочем, — "все по-сербски написал". Всего значительнее были его литургические труды и заботы, — он  старался  провести на Руси литургическую реформу патр. Филофея Константинопольского, известного паламита.  Кажется, ко времени Киприана - относится принятие празднования  Григорию  Паламе в  русской Церкви. Киприан был убежденным  нестяжателем. Он был чужаком и пришельцем в Москве. И вместе с тем он очень типичен для начинающегося движения, которое не он возбудил. В XIV-м веке русские  связи с Константинополем и с Афоном крепнут и оживляются. Вновь образуются и оживают здесь русские поселения. Многиe живут здесь и занимаются перепиской  книг.  В  русских монастырских книгохранилищах мы можем отметить приток рукописей и списков именно этого  времени. Важнее, конечно, приток новых памятников.  И  снова, это была целая литература, — на  этот  раз  мистическая и аскетическая. Ведь  новое  переводческое возбуждение  на Афоне и в Болгарии связано с движением исихастов, с созерцательным пробуждением и подъемом.  Именно  в списках этого времени нам становятся в славянской письменности известны творения аскетических отцев, — "Постничество" Василия Великого, творения блаж. Диадоха, Исаака Сирина, Исихия, Лествица, Максима Исповедника "О любви к Еладию попу", "главизны" и отдельные "божественных песни желания" Симеона Нового Богослова, еще Диоптра инока Филиппа. Особо нужно отметить перевод Ареопагитик со схолиями, сделанный иноком Исаией на Афоне в 1371 году по поручению Сербского митрополита Феодосия... На Руси было кому читать эти мистико-аскетические книги. XIV-ый век был временем отшельнического и монастырского возрождения, — это век преп. Сергия... В те же десятилетия мы наблюдаем и сильное напряжение нового Византийского влияния в русском церковном искусстве, в иконописи прежде всего. Именно в XIV-м веке начинается творческий расцвет Новгородской иконописи. Достаточно назвать только изумительного Феофана Грека с его взыгранием красок. И он был не один, у него были достойные его ученики... Таким образом, в XIV-м и отчасти еще в XV-м веке русская культура переживает новый приступ Византийских воздействий. Но это был канун кризиса и разрыва. Правда, этот кризис назревал и разрыв подготовлялся не в культурном самосознании. Прежде всего, это был национально-государственный кризис, связанный с государственным ростом Москвы, с пробуждением национального политического самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя. В XIV-м веке с перерывами, но все время с большой остротой и напряженностью, на эти темы идет спор между Москвой и Цареградом. Этот спор скорее обрывается, чем заканчивается. Повод к разрыву дает Флорентийский собор и поездка присланного из Греции митрополита Исидора, впоследствии кардинала, на этот "осмой неблагословенный собор". Греческое отступничество на этом соборе дало основание и повод провозгласить русскую независимость. Это был церковно-политический акт. Но он имел свои отражения и последствия и в культурном делании. Были причины и поводы усомниться и обеспокоиться о греческой вере. Падение Константинополя показалось апокалиптическим знамением и свидетельством (и так его восприняли не только на Руси). Уже много позже Курбский писал: "яко разрешен бысть Сотона от темницы своей"... И нужно представить себе, насколько и в XIV-м, и в XV-м веках религиозное сознание было встревожено и смущено эсхатологическим ожиданием и предчyвcтвиeм вообще: "грядет нощь, жит нашего престание"... "Се ныне уже прииде отступление", скажет вскоре Иосиф Волоцкой... Именно в таких перспективах апокалиптического безпокойства вырисовываются первыя очертания известной "Teoрии Третьего Рима".  Это  была  именно  эсхатологическая теория, и у  самого старца  Филофея она строго выдержана в  эсхатологических тонах  и  категориях. "Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти"... Схема взята привычная из  византийской  апокалиптики: смена царств или, вернее, образ  странствующего Царства, — Царство или Град в странствии и  скитании, пока не придет час бежать в пустыню... В этой cxeме два аспекта: минор и мажор, апокалиптика  и  хилиазм. В русском  восприятии первичным и основным был именно апокалиптический  минор. Образ  Третьего Рима обозначается на фоне  надвигающегося  конца — "по-сем чаем царства, емуже несть конца". И Филофей  напоминает апостольское предостережение: "приидет  же день Господень, яко тать  в нощи"...  Чувствуется  сокращение исторического времени, укороченность исторической перспективы. Если Москва есть Третий Рим, то и последний, — то есть: наступила последняя эпоха, последнее земное "царство", конец приближается. "Твое христианское царство инем не останется". С тем большим смирением и с "великим опасением" подобает блюсти и хранить  чистоту  веры и творить заповеди. В послании к великому князю Филофей именно предостерегает и даже грозит, но не славословит. Только уже вторично эта апокалиптическая схема была использована и перетолкована официальными книжниками в  панегирическом смысле. И тогда превращается в своеобразную теорию оффициозного хилиазма. Если забыть о Втором Пришествии, тогда уже совсем иное означает утверждение, что все православные царства  сошлись  и совместились  в Москве, так что Московский Царь есть последний  и единственный, а потому всемирный Царь. Во всяком случай, даже и в первоначальной схеме  Третий  Рим  заменяет,  а не продолжает Второй. Задача не в том, чтобы продолжить и сохранить непрерывность Византийских традиций, но в том, чтобы заменить или как-то повторить Византию, — построить  новый  Рим  взамен  прежнего, павшего и падшего,  на былом месте.  "Московские  цари хотели быть наследниками Византийских  императоров,  не выступая из  Москвы  и  не  вступая  в Константинополь"  (Каптерев)...  В объяснение падения  Второго  Рима  говорится обычно  о насилии  агарян, — и "агарянский  плен" воспринимается, как постоянная опасность для чистоты греческой веры, откуда и эта острая настороженность и  недоверчивость в обращении с греками, живущими "во области безбожных турок поганского царя"... Так происходит сужение православного  кругозора. И  уже  недалеко  и  до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине,  то  есть  об  отеческом  прошлом. Возникает  опасность заслонить и подменить вселенское церковно-историческое предание преданием местным и  национальным, — замкнуться в случайных пределах своей поместной  национальной памяти. Влад, Соловьев удачно называл это "протестантизмом местного предания". Конечно, не все так разсуждали, и подобные выводы были сделаны не сразу, — скорее уже только позже, к середине XVI-гo века. Но очень показательно, что при этом ведь доходило до полного выключения и отрицания греческого посредства и в прошлом, — ведь именно в этом  весь смысл сказания о проповеди апостола Андрея на Руси, как оно повторялось и применялось в XVI-м веке ... Во всяком случай — постепенно и довольно быстро не  только падает авторитет Византии, но и угасает самый интерес  к  Византии. Решающим было скорее  всего  именно  националистическое самоутверждение. А в то же  время  развиваются и укрепляются связи с Западом. Для многих в конце XV-го века Запад представляется уже  более реальным, чем разоренная и завоеванная Византия. Такое самочувствие довольно понятно и естественно у "реальных политиков", у людей политического действия; но вскоре им проникаются и другие общественные слои...  Часто кажется,  что  брак Ивана III с  Софиею  Палеолог означал новый подъем Византийского влияния на Москве. А в действительности, напротив, это было началом русского  западничества. Ведь это был "брак Царя в Ватикане". Конечно, Зоя или София была Византийской царевной. Но ведь воспитана она была в Унии, по началам Флорентийского  собора,  и опекуном её был кардинал Виссарион. И брак был действительно венчан в Ватикане, а папский легат был послан сопровождать Софию в Москву. Легату  пришлось сравнительно скоро уехать, но завязавшиеся связи с Римом и  с  Венецией не перервались. Этот брак привел скорее к сближению  Московии  с  Итальянской  современностью, нежели к оживлению Византийских преданий и воспоминаний.  "Раздрал завесу между Европою и нами", говорит об Иване III уже Карамзин. "Издыхающая Греция отказывает нам остатки своего древнего величия. Италия дает первые плоды раждающихся в ней художеств. Народ еще коснеет в невежестве, в грубости; но Правительство уже действует по  законам ума просвещенного"... Иван  III  имел несомненный вкус и склонность к Италии. Отсюда он вызывает мастеров обстраивать и  перестраивать  Кремль,  и дворец, и соборы. More  Italico,  отзывается  Герберштейн об  этих  новых  московских постройках.  Достаточно известны имена Аристотеля Фиоравенти, Алевиза, Пьетро Солари. Всего меньше сказывается в это время влияние Византии... Русские дипломаты в начале XVI-го века больше были заняты проектами о союзе с Солиманом, чем грезами об "отчине Константиновой" или крестовом походе, на Цареград. Об этом напоминали скорее с Запада, где со всем вниманием учитывали силу Москвы в международном обороте... Есть все основания считать Ивана III западником. Еще более Василия III, сына "чародеицы греческой" (так называет Софию Курбский), женатого во втором и спорном браке на Глинской, воспитанной уже вполне по-западному. "А здесь у нас старые обычаи князь великий пременил", это относится не только к политическим или социальным переменам. "Ино земля наша замешалась"... Интересно отметить, любимый лекарь Василия III, Николай Немчин, ведет беседы и даже переписку на темы о соединении церквей. По видимому, у него было не мало единомысленников на Москве ("короткие связи" в высшем церковном обществе, как выражается Голубинсюй), — и Максиму Греку пришлось вступить с ним в полемику и спор. Любопытно, что Николай Немчин обращался, между прочим, к архиепископу Baccиану Ростовскому (родный брат Иосифа Волоцкого), как будто в расчете на сочувствие или хотя интерес. Кроме того Немчин прилежал и звездозаконию ... Забелин не без основания говорил, что в действиях Ивана III многое заставляет вспоминать о Маккиавели. О Василии это можно повторить тем более. В его жестком и властном единодержавстве, на которое так роптали в боярских кругах, чувствуется скорее подражание современным итальянским князьям, нежели давним византийским василевсам.

4. О литературе XIII-го века см. Истрина , Очерк, 1922, и его - же, Исследования в области древне-р. литературы, 1906. Об отражениях Татарского нашествия срв. у Н. Сребрянского, Древне-р. княжеския жития, 1915. О Печерском Патерике см. исследование Д. И. .Абрамовича, 1902; под eго-же редакцией новое издание Патерика, Киев, 1931. К истории противо - иудейской полемики срв. В. Адрианова, К литературной истории Толковой Палеи, Тр К. Д. Акад. 1910 (обзор литературы). О "втором" юго-славянском влиянии см. у Сперанского, в его курсе; А. И. Соболевский, Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV—XV вв, 1894; Образованность М. Руси XV—XVII вв., 1892; Переводная литература М. Руси, 2 изд. 1903; А. В. Горский, О сношениях р. Церкви со святогорскими обителями, Приб. VI, 1848; Киприан, митр. Киевский и всея Руси, там же (статьи не подписаны); И. Д. Мансветов, М. Киприан в его литургической деятельности, 1882; А. И. Яцимирский, Григорий Цамвлак, 1904; Г. А.Ильинский, Значение Афона в истории славянской письменности. ЖМНПр. 1909, ноябрь. Срв. И. С. Некрасов, Зарождение национальной литературы в северной Руси, ч. 1, Од. 1870; Пахомий Серб, писатель XV в., Од. 1871; свящ. В. Яблонский, Пахомий Серб и его агиографические писания, Спб. 1908; срв. и у Ключевского, Древнерусские жития святых, как историч. источник, 1874. О церковно-политическом разрыве с Византией см. Т. В. Барсов, Константинопольский патриарх и его власть над Р. Церковью, Спб. 1878; М. А. Дьяконов, Власть Моск. государей, 1889; В. Савва, Mocковские цари и византийские василевсы Харьк. 1901; А. Я. Шпаков, Государство и церковь в их взаимных отношениях в Моск. госуд., ч. 1, К 1903; П. Соколов, Русский архиерей из Византии, К. 1913. Послания ст. Филофея впервые в "Пр. Соб." 1861, 2, и 1863, 1 (срв. А. Ист. I, № 23); перепечатаны у В. Н. Малинина, Старец Елеазарова мон. Филофей и его послания, К. 1901; срв. Н. Schaeder, Moskau, das Dritte Rom, Osteuropaische Studien, hsgg. v, O. Seminar der Hamburgschen Universitat, H. 1929. О "бракецарявВатикане", срвР. Pierlang, La Russie et le Saint Siege, I, 1896; p. пер. 1912. О русских сказаниях о Флорентийском соборе см. А. С. Попова, Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян, XI—XV, М. 1875, и особенно А. С. Павлова, Критические опыты по истории древнейшей греко-слав. полемики против латинян, Спб. 1878 (разбор книги Попова); срв. статью Ф. Делекторского в ЖМНПр. 1895. июль и А. Д Щербины, Лит. история р. сказаний о Флор. Унии, Од. 1902; А. Седельников, Древняя киевская легенда об ап. Андрее, Slavia. III, 1924; Из области литературного общения в начале XV века, Кирилл Тверской и Епифании Московский, Изв. XXI (1926).. Об эсхатологической тревоге в XIV—XV вв. см. у Тихонравова, Сочинения, т. I; В. Сахаров, Эсхатологические сочинения и сказания в древне-р. письменности, Тула 1872; А. Павлов, Земское (народное и общественное) направлание р. духовной письменности в XVI в., Пр. Соб. 1863, 3 и 7; срв.работуИстрина, Откровение Meфодия Патарского, М. 1897.

5. [Новгородская ересь и борьба с нею, начало западного влияния].Уже в XIV-м веке в Новгородских краях проявляется какое-то религиозное брожение, — эта "ересь стригольников" была, кажется, прежде всего противо-иерархическим движением. В конце XV-го века встречаемся с другим и более сложным движением. Это — ересь жидовствующих. В Новгороде она захватывает верхи клира, перекидывается на Москву, и здесь "прозябает" под благоволительным покрытием Державного. Об этом движении мы знаем недостаточно, и больше всего от свидетелей не очень достоверных, от пристрастных противников и врагов, от Геннадия Новгородского и особенно от Иосифа Волоцкого. И к тому же, "Просветитель" Иосифа Волоцкого, наш главный источник, издан был в поздней редакции (хотя и по очень надежному списку, рукопись принадлежала Нилу Полеву), и многих важных известий не находим в редакции первоначальной, сохраненной в Макариевских Минеях. И вообще в описаниях полемистов не легко различить, что было главным и что второстепенным, или даже только случайным. Гораздо надежнее и показательнее книги, вышедшие или обращавшиеся в жидовствующих кругах. Это были отчасти библейские переводы с еврейского, отчасти астрологические книги, еще переводы из Маймонода и Ал-Газали. По языку эти переводы "литовскаго", т. е. западного или южно-русского происхождения. Именно из Киева и прибыл в Новгород тот Схария жидовин, от которого пошла смута. Остается неясным, из какой среды вышел этот Схария, — исследователи догадывались и о Крымских караимах и о Константинопольских связях. Во всяком случае, он был представителем еврейской учености. Библейские переводы "жидовствующих" были всего скорее сделаны в еврейской среде и для синагогального употребления (срв. в книге Даниила разделение текста на гофтары или параши, по дням недели)... "Ересь жидовствующих" была прежде всего брожением умов. "Явися шатание в людех и в неудобнех словесех о Божестве", читаем в Никоновской летописи. "Ныне и в домех, и на путех, и на торжищех, иноци и мирстии вси сонмятся, вси о вере пытают", писал преп. Иосиф. По первым сообщениям Геннадия Новгородского о ереси можем заключить, что брожение и сомнение началось именно с чтения книг. Геннадий ищет книг, которые есть у еретиков: "Селиверст, папа Римский" (т. е. "Вено Константиново"), Афанасий Александрийский, Слово Козьмы на богомилов, Дионисий Ареопагит, Логика, Пророчества, Бытие, Царства, Притчи, Менандр... Довольно пестрый и бессвязный список, в котором, впрочем, ясно выделяются библейские книги... Может быть, "сомнение" началось именно с толкования текстов, — "псалмы Давыдова или пророчества испревращали", пишет Геннадий. Именно поэтому преп. Иосиф в своем "Просветителе" почти что и не выходит за пределы разъяснения спорных текстов. Жидовствующие, по-видимому, затруднялись признавать преобразовательный смысл в свидетельствах Ветхого Завета. Стало быть, пророчества еще не сбылись, еще подлежат исполнению... Затем, Новгородские еретики не находили в Ветхом Завете свидетельства о Пресвятой Троице,— снова экзегетическая тема, истолкование Ветхозаветных теофаний. Возможно, что все эти экзегетические трудности были указаны со стороны, именно с еврейской стороны. И следует вспомнить, что ведь именно в это самое время в Новгороде на владычнем дворе шла работа над библейским сводом... Особое место в учении "жидовствующих" занимали астрологические темы. "И звездозаконию учаху и по звездам смотрети и строити рожете и житие человеческое", обвиняет Иосиф дьяка Курицына и протопопа Алексея. И возводит это звездозаконие к самому Cxapии: "изучен всякого злодейства изобретению, чародейству же и чернокнижию, звездозаконию же и астрологии"... Одну из астрологических книг, которую называет Геннадий, мы знаем: это Шестокрыл, астрономические таблицы, составленные итальянским евреем Иммануэль-бар-Яковом, XIV в.... Звездозаконием вообще очень интересовались в Москве в начале XVI века и еще Максиму Греку приходится писать о "власти и строении звезд", о "немецкой прелести, глаголемей фортуне и о колесе ея"... В Новгороде со звездозаконием жидовствующих Геннадию пришлось столкнуться всего острее, кажется, по поводу вычисления пасхалии, в связи с окончанием Седьмой тысячи лет и ожиданием апокалиптической катастрофы. По еврейскому исчислению шла еще только Шестая тысяча и то в самом начале... Нет надобности припоминать внешнюю историю "жидовской ереси" и стараться восстановить еретическую "систему" в целом. Всего вернее, что еретического сообщества и вообще не было. Были известные настроения, именно "шатание умов", вольнодумство... Исторический смысл "жидовского" движения станет яснее, его если сопоставим с другими обстоятельствами тогдашней Новгородской жизни. Прежде всего, можно догадываться, что Новгородские еретики стояли, по-видимому, на Московской точке зрения, почему Иван III и вывел "душевредных протопопов" на первые места в Кремлевских соборах. Покровительство и поддержку еретики находили именно в Москве. А в Новгороде в это время производилась большая и очень важная богословская работа, — составление и обработка первого полного славянского библейского свода. И вот неожиданным образом эта работа оказывается в латинских руках. Общее смотрение и руководство официально принадлежало владычнему архидиакону Герасиму Поповке. Но в действительности решающее влияние имел некий доминиканец Вениамин (м. б. прибыл из Кракова или Праги), "пресвитер, паче же мних обители святого Домника, именем Вениямин, родом словенин, а верою латынянин". Вряд ли этот Вениамин оказался в Новгороде случайно. Есть основания предполагать, что он был и не одинок. Уже при Евфимии архиепископе (1430—1458) в Новгороде собирались иноземцы, — "от странных же или от чуждых стран приходящих всех любовию приимаше, всех упокоиваше" (Пахомий). Во всяком случае, при Геннадии мы наблюдаем в Новгороде целое движение латинского стиля. По-видимому, Вениамин имел с собою готовые библейские тексты (влияние хорватского глаголита чувствуется в языке).
Ни к греческим рукописям, ни даже к греческим изданиям в Новгороде не обращались. Не были в достаточной мере использованы и вполне доступные славянские материалы (из богослужебных книг). Зато очень чувствуется влияние Вульгаты. Иные книги и вообще просто переведены с латыни: Паралипоменон, 3 Ездры, Премудрость, 1 и 2 Маккавейские. Вводные статьи взяты из немецкой Библии, изд. 1500 г. В свод включены и второ-канонические книги, тоже по латинскому примеру. "Пестрый хитон, сшитый из разнообразных лоскутьев и заплат", характеризует Геннадиевскую Библию современный ее исследователь, И. И. Евсеев, — и с недоумением говорит о неком "невидимом сближении" с латинством ("сдвиг славянской Библии с греческого русла в латинское"), о "весьма сгущенной католической атмосфере" вокруг Геннадия, даже о прямом "проявлении воинствующего католического духа в русской церковной жизни"... "В Архиепископском дому" при Геннадии вообще много переводят с латинского. Очевидно, для справок во время работы над новым богослужебным Уставом была переведена (по крайней мере, в извлечении) знаменитая книга Дурантия, Rationale divinorum officiorum (по языку в переводчике приходится угадывать иностранца, не был ли это тот же Вениамин?). Для спора с жидовствующими по поручению Геннадия известный Герасимов переводит снова с латинского книги знаменитого Николая Де-Лира и Самуила Евреина "на богоотметных жидов". К тому же времени относится очень характерное "Слово кратко противу тех, иже в вещи священныя, подвижныя и неподвижныя, сборныя церкви вступаются", — слово в защиту церковных имуществ и о полной независимости духовного чина, который имеет при том право действовать и "помощию плечий мирских" (т. е. brachium saeculare). Это несомненно перевод с латинского. Очень интересно проникновение латинских настроений  в обработку житийных и назидательных сочинений. В этом отношении характерен особый извод известной повести о Варлааме и Иоасафе в Макариевских Минеях, — здесь чувствуется очень острая тенденция показать превосходство духовной власти над мирской; напротив, смягченно все, что в обычной редакции говорится о ничтожестве благ земных. Оба эти памятника относятся как раз к тому времени, когда вспыхнул спор о церковных имуществах и о соотношении властей, и "осифляне" были недовольны попустительством великого князя. Геннадий и Иосиф обратились в самооправдание к латинским источникам. Нужно еще отметить: когда в борьбе с жидовствующими Геннадию понадобилась новая пасхалия (или "миротворный
круг"), он выписывает и получает ее из Рима... Вряд ли все это только случайные совпадения. И остается напомнить еще раз об острой постановке вопроса  о градской казни еретиков со ссылкою на "спанского короля", о  котором цесарский посол рассказывал, как  он "свою очистил  землю".  Когда-то Ор. Миллер так отозвался: "по внутреннему смыслу, по духу, собор на еретиков в Москве при Иосифе  Волоцком  был вторым  Флорентийским соборомъ. Это, конечно, слишком резко и сильно сказано, и очень неточно. Но в известной  мере  Миллер был прав: "латинское становилось нам тогда ближе греческаго". И в знаменитом споре осифлян и заволжцев мы в сущности наблюдаем, между прочим, это столкновение нового и старого, латинского и греческого... Геннадия в Новгороде сменил Серапион,  человек совсем другого стиля, известный по своему трагическому столкновению с Иосифом, когда он  был сведен с кафедры и заточен. А потом архиепископия долго пустовала. Но сложившаяся при  Геннадии  церковно культурная обстановка,  очевидно, не изменялась, продолжала существовать та же культурная  среда, продолжалась  работа.  В  этом отношении особенно характерен образ Димитрия Герасимова, известного  посольского дьяка, не раз ездившего в Европу,  в том числе и в Рим, с ответственными поручениями, а в молодости работавшего в  Новгороде  под  руководством Вениамина. Впоследствии он был переводчиком при Максиме Греке. Уже в 1536 м  году, "во  старости  мастите", повелением Макария, тогда Новгородского архиепископа, он переводит "от римского писания и речи" Толковую Псалтирь Брунона Гербиполенского (т. е.  Вюрцбургского),  как будто в восполнение того греческого свода толкований, переводить, который был вызван Максим.  Это  был эпилог к Геннадиевским работам...

5. "Просветитель" преп. Иосифа Вол., в издании Каз. Д, А., 1857; 4 изд. 1904; срв. Н. И. Попов, Иосифово сказание об ереси жидовствующих по спискам Вел. Миней, Изв XXIII, 1913. Из обширной литературы о "жидовствующих" нужно указать немногое: Сервицкий, Опыт исследования о ереси новгородских еретиков, Пр Об. 1862, 6-8;Панов, Ересь жидовствующих, ЖМНПр. 1877, февр; Никитский, Очерк внутренней истории Церкви в Вел. Новгороде, 1879; Новые материалы о ереси жидовствующих, М. 1902: В. Н Перетп Новые труды о "жидовствуюших" XV в. и о их литературе, К. У. Изв. 1908,№ 10. Срв. у Соболевского, Переводная литература; "Тайная Тайных" издана в Пам. др. письм. 13, 1899; "Псалтырь жидовствующих" в Чтениях 1907, "Аристотелевы врата", 1908; "Логика жидовствующих" издана Неверовым в К. У. Изв, 1909, № 8; срв. П К. Коковцев, К вопросу о "Логике Авиасафа", ЖМНПр. 1915, 5. О Геннадии Новгородском исследование П. Грандицкого, Пр. Об. 1878, 9 и 880, 8 и 12. Литургическая деятельность Генанндии обследована очень недостаточно; см. у И. Д. Мансветова, Церковный устав (Типик) М. 885, с. 304 сл.; срв. В. Н. Бенешевич, К истории переводной литературы в Новгороде к. XV стол., Сборник статей в честь А. И Соболевского, 1928. О библейских работах см. у И. Е. Евсееве, Рукописное предание славянской Библии, Христ. Чт. 1911; Очерки по истории слав. перевода Б., там же, 1912. 11 и 12; Геннадиевская Библия 1499-го года, Труды XI-го Арх. съезда, в Новгороде, т II, ч. 1, 1914. "Слово кратко" издано А. Д. Григорьевым , в Чтен. 1902; срв. у Вальденберга, Древнерусские учения о пределах царской власти, М. 1916; А. Седельников; К изучению "Слова кратка" и деятельности доминиканца Вениамина, Изв. XXX, 1925; Н. Попо, Афанасиевский извод повести о Варлааме и Иосафате, Изв. XXXI, 1926; А. Д. Седельников, Очерки католического влияния в Новгороде в XV—XVI в., Доклады Акад. Н., 1929.

6. [Осифляне и нестяжатели. Преп. Максим Грек]. О столкновении и спорах "осифлян" и "заволжцев" говорили и писали скорее слишком много, а смысл этого спора и этих "нелюбок" среди русских подвижников все еще не раскрыть вполне. Внимание историков привлекал обычно больше всего спор о монастырских селах, еще пререкание о казни еретиков. Но это только поверхность, а подлинная борьба проходила в глубинах. И спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала. Вопрос о селах был только внешним поводом, разрядившим внутреннее напряжете. В этот внутренний спор были вовлечены самые религиозные массы. Происходит поляризация народной стихии... Здесь было бы неуместно вдаваться в подробное изследование этой роковой исторической борьбы к раздвоения.. Нужно только определить, что означает это противоборство и раздвоение в истории русской культуры. Главная трудность истолкования в том, что здесь сталкиваются две правды. И всего труднее понять преп. Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников. Но правда здесь была. Это была правда социального cлyжeния. Иосиф был прежде всего исповедником и властным проповедником строгого общежития. Он был суров и резок, но больше всего к самому себе. В его обители жизнь была жестока и тяжела, почти непосильна. И прежде всего требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность. С этим связана мерность, нарочитая чинность, уставность жизни. Все мировоззрение преп. Иосифа определяется идеей социального служения и призвания Церкви. Идеал Иосифа, это своего рода хождение в народ. И потребность в этом была велика в его время, — и нравственные устои в народе были не крепки, и тягота жизни скорее сверх сил. Своеобразие Иосифа в том, что и самую монашескую жизнь он разсматривал и переживал, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу. В его "общежительном" идеале много новых не византийских черт. Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия. Самого Иосифа всего меньше можно назвать потаковником. И никак не повинен сам он в равнодушии или в невнимании к ближним. Он был великим благотворителем, "немощным спострадатель", и монастырские "села" защищал он именно из этих филантропических и социальных побуждений. Ведь "села" он принимает от владущих и богатых, чтобы раздавать и подавать нищим и бедным. И не только от страха, и не только из чувства долга, но именно из милocepдия Иосиф благотворит, и обращает свою обитель то в сиропитальницу, то в странноприемный дом, и учреждает "божедомье" в погребете странным. Самого царя Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, — и Царь подзаконен, и только в пределах Закона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или "строптивому" Царю вовсе и не подобает повиноваться, он в сущности даже и не царь, — "таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель". Здесь Иосиф почти что соприкасается с монархомахами... Нетрудно показать, как замысел преп. Иосифа бледнеет и искажается в следующих поколениях "осифлян",  как слово  у  них  расходится с делом, так что  очень учительные  пастыри  оказываются в то же время потаковниками. Но не в этих искажениях острота вопроса. В самом замысле и задании преп. Иосифа есть внутренняя  опасность, не  только в  его житейских искажениях или приспособлениях.  Эта опасность — перенапряженность социального внимания. И  отсюда известное опрощение, — может быть и не для самого себя, но именно для народа, — известный минимализм. Сам Иосиф был несравненным начетчиком, и в  Волоцком монастыре было богатое собрате книг. "Богодухновенныя писания вся память на край языка имый", говорили о нем.  И не так уже важно, что эту начитанность он приобрел скорее из разных сборников и отечников,  чем из  полных собраний отеческих творений.  Но  при  всей  своей книжности Иосиф равнодушен к культуре.  Или точнее  сказать, в культуре он только  то  приемлет,  что подходит под идеал благочиния и благолепия,  но не самый пафос культурного творчества. Вот почему осифляне совсем не редко воздвигали величественные и художественные храмы,  и украшали их вдохновенным иконным письмом. Но к богословскому творчеству  оставались недоверчивы  и  равнодушны. Именно от этого равнодушия и сам Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, остается только начетчиком. Весь его "Просветитель" ведь почти без остатка разлагается в ряды выборок и свидетельств. "Книгу эту едва ли даже можно назвать самостоятельным или в строгом смысле русским произведением", заметил даже сдержанный казанский издатель. Свое сказывается только в выборе или подборе чужого. В этом выборе Иосиф был скорее смел, не останавливается и перед новизною, даже западной, готов подходящее взять и из западного источника ... Здесь не  место  разбирать  и устанавливать,  какое значение имела проповедь и деятельность осифлян в истории религиозно-политической  мысли и  жизни XVI-го века. Важно отметить только, что она не благоприятствовала культурному подъему. Всегда "хождение в народ" ведет скорее к культурному равнодушию, по каким  бы  мотивам в народ не уходили. И  замысел  социальной справедливости легко может выродиться в идеал равновесия и уравнения, против которого творческий пафос вообще покажется  опасным  безпокойством...  Богословский  запас писателей-осифлян не  был мал  или узок.  В первоисточниках вероучения, в Писании  и  в отцах,  лучшие из них были опытны и искусны. Сам  Иосиф, еще свободнее митр. Даниил, располагали достаточным богословским материалом. Нельзя говорить о скудости данных. И не исчерпывает вопроса и ссылка на то, что они были только начетчиками, — ибо и их противники, в известном смысле, были ведь тоже начетчиками. И не только "Просветитель", но и "Предание ученикам" преп. Нила построены скорее как сборник или "цепь", чём как самостоятельное разсуждение... Несколько позже именно осифлянину, митрополиту Макарию, принадлежит замысел и самое предприятие — собрать все книги, чтомые в Русской земле. "Вторым Филадельфом" называет его один из его сотрудников. Макарий умел выбирать литературных работников, которые бы выполняли его планомерные задания. Из этого "Макарьевского круга" нужно назвать: пресвитера Андрея, впоследствии митрополита Афанасия, составителя Степенной книги, — пресвитера Агафона, составителя известного "Миротворного круга", — Савву, впоследствии епископа Крутицкого, работавшего над составлением житий, — Ермолая-Еразма, автора многих интересных произведений, в том числе "Книги о св. Троице", писанной в духи мистического символизма, — кроме того, от прежних времен еще оставался Герасимов... Однако осифляне всегда именно собирают или строят, — никогда не творят и не созидают... Неверно изображают их традиционалистами, — Византийской традицией они во всяком случай мало дорожили, а местная традиция была и не очень давней, и довольно случайной. Гораздо крепче старине именно противники осифлян, заволжцы. Осифлян скорее нужно признать новаторами, — в иконописи это во всяком случае очевидно. Победа осифлян означала прежде всего перерыв или замыкание Византийской традищи. Конечно, Заволжское движение никак не исчерпывается хранением и продолжением Византийских традиций (как и обратно, Заволжское движение не исчерпывает Византинизма). Заволжское движение было, прежде всего, живым и органическим продолжением (не только отражением) того духовного и созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в XIV-м веке. Это было, прежде всего, возрождение созерцательного монашества. В основах своих Заволжское движение есть новый опыт, аскеза и искус духа. Заволжское движение в начале было, больше всего, исканием безмолвия и тишины. Это был решительный выход и уход из мipa, бдительное преодоление всякого "мiролюбия". Потому и образ жизни избирается скитский, уединенный, — "общежитие" кажется слишком шумным и слишком организованным. Нестяжание и есть именно этот путь из мира, — не иметь ничего в мipy... Правда Заволжского движения именно в этом уходе, — правда созерцания, правда умного дeлания".. Но сразу нужно оговорить — это было не толь- 21 ко преодолением мирских пристрастий и миролюбия", но и некоторым забвением о мipе, не только в его суете, но и в его нужде и болезнях. Это было не только отречение, но и отрицание. С этим связана историческая недейственность Заволжского движения ... В миру остались действовать осифляне... Конечно, не следует думать, что Заволжцы совсём уходили из мира, — во втором поколении они оказались запутаны и в политическую борьбу, и даже в политическую интригу (достаточно назвать имя "князя-инока", Васиана Патрикеева). Однако, приходят или возвращаются в мир заволжцы не для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться с обмiрщением и самой церковной жизни, чтобы напоминать и настаивать на монашеском исходе, — таков был смысл этого памятного спора о церковных имениях с осифлянами. Именно этот отказ от прямого религиозно-социального действия и был своеобразным социальным коэффицентом Заволжского движения ... Заволжское движение было несравненной школой духовного бдения, это был процесс духовного и нравственного сложения христианской личности. Это был творческий путь к созерцанию. Это была аскетико мистическая подготовка к богословию... Трудно говорить о Заволжском богословии, в собственном смысле,— но самое Заволжское движение означало пробуждение богословского сознания. В глубинах духовного собирания открывается умозрительная потребность... Преподобный Нил был, прежде всего, безмолвником, не имел потребности говорить и учить. Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как "старец" или учитель, учитель безмолвия, учитель и руководитель в "мысленном делании", в духовной жизни. Нового у преп. Нила мы ничего не найдем, по сравнению с общей созерцательной традицией Греции и Византии, — по сравнению с "Добротолюбием". И не всегда легко распознать и выделить его личные взгляды и мысли из непрерывной ткани выдержек и ссылок ... Может быть, у преп. Нила несколько резче обозначены нравственные мотивы, и слабее умозрение.. Впрочем, если у Нила мало "своего" в отличие от общепринятой духовной традиции, то всё у него самостоятельное. Он живет отеческой традицией, она жива и оживает в нем. Только по совершенному недоразумению историки русской литературы нередко находили у преп. Нила Сорского начала рацюналистической критики и разложения церковной традиции. Только при действительном незнании этой традиции можно было строить такие удивительные домыслы... Нил Сорский только из аскетико-созерцательной традиции древней и византийской Церкви и может быть понять до конца. Следует помнить, что та "свобода", которой всегда требует преп. Нил, означает вместе с тем и полное отсечете "самоволия". И если Заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине и послушание, тем не менее именно послушание является и для них основной аскетической заповедию и задачей. "Свяжи себе законы божественных писаний и последуй тем", вот основной завет преп. Нила. И оговорку его: "писанием же истинным, божественным" не приходится толковать ни в смысле "критики" традиции, ни даже в смысле сужения объема "Писания" до пределов "священного Писания". Напротив, в данном случае Нил имел в виду всего скорее "божественный" писания аскетических учителей, и требовал только разборчивости в довольно пестрой аскетической письменности. При этом преп. Нил особое значение придает старческому руководству, опыту и совету "разумных и духовных мужей"... Орест Миллер назвал как-то Заволжцев "духовным ополчением". Это был некий духовный отбор, — по очень высокому и четкому мерилу. По житиям заволжских подвижников и святых мы можем составить ясное и яркое представление о том, как прелагалось и претворялось в жизнь и в дела нравственное учете Заволжских старцев. Главное здесь было именно во внутреннем устроении ... Разногласие между осифлянством и заволжским движением можно свести к такому противопоставлению: завоевание мира на путях внешней работы в нем или преодоление мира чрез преображение и воспитание нового человека, чрез становление новой личности. Второй путь можно назвать и путем культурного творчества... В истории борьбы осифлян и заволжцев самым ярким и показательным эпизодом было, конечно, дело Максима Грека. Правда суд над ним и его осуждение в действительности определялось больше всего собственно политическими мотивами, — сам Максим вошел в прямые политические затеи в связи со своими мечтами (а, может быть, на то у него было и прямое поручение) получить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески домогались вечного мира и союза именно с турками; и к тому же Максим слишком прямо и резко высказывался против Русской церковной автокефалии... В судьбе Максима Грека есть характерное противоречие. Его звали, как греческого эксперта для проверки и исправления переводов. Но при этом, строго говоря, только с трудом могли воспользоваться его экспертизой. Сам Максим по-русски в начале совсем не умёл, а людей, знавших по-гречески, в Москве не нашлось. Это кажется  почти не правдоподобным, — однако, в самом деле Максим переводил с греческого на латинский, а уже  с  латинского  толмачи  переводили по-русски: "он  сказывает по латински, а мы сказываем по-русски писарем". Образ Максима Грека вообще очень интересен. Это был не только афонский монах, но и человек гуманистического образования: "Если бы Максим остался в Италии и занял там одну из кафедр, то, как мы уверены, в числе прославившихся тогда в Италии  греческих  ученых и профессоров он занял бы одно из самых выдающихся мест", замечает о нем Голубинсюй. Учился Максим в Венеции, в Падуе, во Флоренции: "понеже не обретох в  Гречестей стране философского учения ради великие скудости книжные". Сильное впечатление на  него произвел Саванарола. Сочувственно впоследствии Максим разсказывал в Москве и о картузианских монахах. Максим не был гуманистом в западном смысле слова,  но его можно назвать византийским гуманистом.  Во  всяком  случай, он был человек подлинной  словесной культуры, — знакомство с его  греческими рукописями показывает, что писал он на своеобразном учено-литературном  языке, близком к языку Свящ. Писания, а не на разговорном. Сам  он  отмечал  сладость "доброглаголания кекропидского". С собой из Италии он привез Альдинские издания, — в Венеции он часто хаживал к Альду по  книжным делам, встречал здесь и знаменитого Иоанна Ласкаря. Характерно для него резкое отрицание западной  схоластики, — он был откровенным почитателем Платона,; "внешних философов верховного", и "Аристотелевское художество" было для него синонимом ереси. О  схоластике он так отзывался: "никакая догма в  них крепка  непщуется, ни человеческая, ни Божеская, аще не Аристотельския силлогисмы утвердят сию догму и аще не согласуется с художественным показанием". Религиозный стиль Максима тоже типично византийский... В Москве  он  занимался (или его занимали),  главным  образом,  переводами. Но кроме того он много спорил, прежде всего,  против "звездозрительной прелести", затем против латинской пропаганды, против агарянского нечеспя и против жидовствующих, еще  против армянского  зловерия. Много писал Максим и на злободневные нравственные темы... Вокруг Максима образовалась только небольшая группа учеников, но впечатление он произвел вообще очень большое и сильное,  а его страдальческая судьба и заточение только подавала новый повод чтить его долготерпение. Потому и был он так скоро канонизован, уже  при  Феодоре Ивановиче, в 1591 году. Это было запоздалым, но недвусмысленным обличением "вселукавых мнихов, глаголемых осифлянских", зазиравших преподобного в свое время в ересях и своемыслии... Осуждение Максима означало и свидетельствовало отрыв от Византийского преемства, отречение от его творческого продолжения. Все различие между Максимом и его русскими обвинителями можно пояснить таким сопоставлением. Для "осифлян" стоял Третий Рим Москва, строилось великое и новое христианское царствие. А для Максима, напротив, Град в странствии. "Шествуя по пути жестоце и многих бед исполнеинем, обретох жену, седящу при пути и наклонну имущу главу свою на руку и на колену свою, стенящу горце и плачущу без утехи, и оболчену во одежду черну, якоже есть обычай вдовам женам, и окрест яша звери, львы и медведи, и волци и лиси... Василия имя есть мне... Чесо ради при пути сем пусте седиши обступаема толь лютыми звери? И она паки ко мне: пуст убо путь сей, о преходениче, окаянного века сего поеледняго образует"…

6. К. Невоструев издал три древних жития преп. Иосифа Волоцкого, в .Чтениях О. Л. Дух. Просв., 1865; послания Иосифа в Р. И. Б., т. VI; Др. Р. Вивлиофика, XIV; Чтения 1847, 1. Срав. свящ. П Булгаков, Преп. Иосиф Волоколамский, Ц. ист. изсл., 1865; К. Хрущов, О сочинениях Иосифа Санина, 1868; о ней отзыв Невоструева, в Отчете о XII присуждены Увар. премий, 1869; О р. Миллер , Вопрос о направлении Иосифа В., ЖМНПр. 1868, февр.; В. Жмакин, М. Даниил и его сочинения, М. 1881; разбор Голубинского в отчете о XII присуждении Увар. премий. "Устав скитского монашеского жития" преп. Нила С. впервые издан в М. 1820. "Предание учеником своим о жительстве скитском издано Опт. Пустынью в 1849 и переиздавалось позже Новое издание "Устава" (Боровковой-Майковой) в Памятниках Др. П., 179 Срв. А. С. Правдин, Преп. Нил С. и устав его скитской жизни, Хр Чтен. 1877, 1; А. С. Архангельский, Нил Сорский и Васиан Патрикеев, т. 1, 1882; Г. Левицкий, отчет о занятиях в "Журналах Совета СПбД. Акад за 1890 год" (анализ аскетического учения преп. Нила и его источники); свящ. С. Садковский, Артемий, игумен Троицюй. Чтения 1891; С. Г. Вилинский, Послания старца Артемия, Од. 1906; Б. В. Гречев. Заволжские старцы, Бог. В. 1906—1909. К общей характеристике эпохи: П. Николаевскй, Р. проповедь в XV и XVI., ЖМНПр. 1868, 2 и 4, и отд ; А В. Горский. Отношение иноков Кир-Белоз. мон. и Иосифо-Вол. мон. в XV в. Приб, X; А. С. Павлов, Ист. очерк о секуляризации церк земель в России в XVI в., ч. I, Од. 1874; О кормчей книге кн. Baccиaнa Патрикеева. Уч. Зап-Каз. Унив. 1864; "Беседа преп. Сергия и Германа, Нал. чудотворцев", издана В. Дружининым и М. Дьяконовым, 1889; срав. Н. Гудзий К вопросу об авторе Беседы, Р. Ф. В., 1913, кн. 3 (свод литературы); А. Кадлубовский. Очерки по истории древне-р. литературы житий святых, Варш. 1902; В. Васильев, Иcтopия канонизации русских святых, 1893; Е. Е. Голубинский, История канонизации святых русской Церкви, 2 изд., 1903; Г. П. Федотов, Святые древней Руси, 1931; его-же, Трагедия древне-р. святости, "Путь", № 27, 1931; еще см. у Костомарова, Русская история в жизнеописаниях, т. П. Творения преп. Максима Грека изданы при Каз, Д. Акад., три тома, 1855—1862. Судное дело издано в "Чтениях" 1846 года. См. о преп. Максиме; Филарет (Гумилевский), в "Москвитянине" 1842 г.; Горский, Максим Грек, святогорец, Приб. XVIII, 1859; В. Н. Иконников, Максим Грек, 1 и 2, К. 1865—66; 2 изд. К, 1915 (рец. В. Перетца, Библиогр. Летопись, 1917); С. А. Белокуров, Библиотека Моск государей, М. 1902; С. А. Щеглова, К истории изучения сочинений преп. Максима Грека, Р. Ф. В. 1911, 3—4, 1913, 4; Н. Гудзий, М. Грек и его отношение к эпохе итальянск возрождения. Ун. Изв., К. 1911, № 7; А. Покровск1й, Один из греческих источников сочинений М. Грека, Древности, Труды Слав. Комиссж М. Арх. О., т. III; Б. И. Дунаев, Преп Максим Грека и греческая идея на Руси в XVI в., Древности, IV. 2. 1916 и отд.; С. Чернов, К ученым несогласиям о суде над Максимом Греком, Сб. статей по р, истории, посвященных С. Ф. Платонову, 1922.

7. [Эпоха Ивана Грозного]. Виппер в своей известной книжке о Грозном остроумно сравнивает время митр. Макария с .католической реформацией", а в Стоглаве видит некое подобие Тридентского собора. В этом сопоставлени есть несомненная правда. В эпоху Макария в Москве стремятся и стараются "строить культуру, как систему". Это было время собирания. Собирали старину, — при том именно местную, русскую старину, к греческим образцам заново не обращались. "В XVI-м веке греческий источник стал заменяться своим, древне-русским", верно отмечает Истрин. Нужно сразу отметить и еще одну особенность. Собирание началось в Новгороде, — не следует ли вести его уже от Геннадия? В известном смысли это "собирание" XVI-гo века было обобщением и закреплением именно Новгородских навыков, обычаев и преданий. Не случайно и на Стоглаве в царских речах и вопросах напоминаются прежде всего Новгородские случаи и примеры. С этим связано и то, что в начинаниях Макария и Сильвестра ясно чувствуется влияние Запада (именно немецкое влияние, прежде всего). Взаимное отношение "Избранной Рады" и митрополита остается неясным, — политически Сильвестр и Макарий не были единомышленниками, но в культурном отношении они принадлежали скорее к одному типу. Отрыв от греков (на Стоглаве и не ставился вовсе вопрос о греческом примере) и соблазн бытом, — вот культурный и религиозно-психологический итог XVI-го века. Побеждает бытовой или "социальный" идеал, и в духовном обиходе среднего москвитянина второй половины XVI-гo в. уже нет места для созерцательного делания (срв. характерное вырождение молитвы Иисусовой в Домострое, гл. 13). В Московский охранительный синтез не входить лучшее и самое ценное из Византийских преданий, не входить созерцательная мистика и аскетика, наследие исихастов XIV-го века. Это был синтез избирательный, тенденциозный, — не столько даже собирание, сколько именно выбор или и подбор, определяемый предвзятой идеею или решением воли. Впрочем, Ареопагитики в афонском переводе вошли в Минеи Макария, и вообще эта книга имела неожиданное распространение и популярность (Грозный очень любил Ареопагитики)... О Макариевских Великих Четьих Минеях, об этом замысле собрать воедино "все святыя книги чтомыя, которыя в русской земле обретаются", вряд ли нужно напоминать подробно. Следует только отметить, что Макарий не только собирал, но и перерабатывал жития, и прилаживал их друг к другу, чтобы получался сводный и собирательный образ благочестия... Минеи были не единственным литературно энциклопедическим предприятием митр. Макария. Не менее характерен и значителен грандиозный Библейский свод, в котором библейское повествование соединяется с Палеёй и с Хронографом, и в частности Пятокнижие дается в свободном пересказе. Любопытно, что библейский текст здесь вообще не совпадает с Геннадиевским. Свод сопровождается обильной иллюминацией, и эти многочисленные и до сих пор не изученные в достаточной мере иллюстративные миниатюры представляют особый культурно-исторический интерес, как безспорное свидетельство и показатель укрепляющегося западного влияния. Вообще в Московских и Новгородских рукописях XVI-го века очень заметно влияние немецкой гравюры (срв. характерный растительный орнамент. показательный для поздней немецкой готики), и тоже нужно сказать и о Московских первопечатных книгах. Самое заведете книгопечатания в Москве связано с немецким (м. б., и датским) влиянием, шедшим через Новгород... Еще заслуживает упоминания "Торжественная книга", составленная по поручению Макария, в дополнение и в параллель Минеям, скорее под юго-славянским влиянием ... Нужно напомнить о "Степенной книге"... Особо нужно сказать о Стоглаве. Это одна из самых трудных и сложных тем в истории древне-русского быта и права. Главная трудность здесь в том, что есть известное несоответствие и очевидная невязка между вопросами и ответами. Вопросы ставил царь, т. е. его тогдашние советники, "Избранная Рада". И в общем эти вопросы имела скорее либеральный и, во всяком случае, преобразовательный характер. В них очень много резких обличений. Вместе с тем ясно стремление к единообразию, — "шатание", на которое жаловался царь, означало именно пестрое разнообразие местных обычаев. Но вопрошавшие как то не разочли, кого они спрашивают, и кто будет отвечать. И в отвётах чувствуется именно это недовольство спрошенных, их упорное и упрямое стояние в привычной старине. Вряд ли и сам митрополит был расположен к действительным преобразованиям... Стоглав был задуман, как "реформационный" собор, и осуществился, как реакционный... Однако, в этом "собирании" 50-х годов есть и нечто новое, — именно, эта воля построить и закрепить определенный порядок. В частности, "Домострой", такой типический памятник этой эпохи, был ведь скорее партийной программой или проектом, примерным и идеализованным заданием, своего рода утопиею, и всего менее позволительно видеть в нем бытовую картину, изображение с натуры... Это книга дидактическая, не описательная, и в ней начертывается теоретически идеал, а не изображается повседневная действительность. И, вместе с тем, многие из элементов несомненной старины в это время отвергаются и осуждаются. В этом отношении всего характернее суд над Башкиным, к которому был привлечен и ряд видных заволжцев, не то в качестве свидетелей, не то единомышленников, — во всяком случае, с очевидной целью — их осудить. Так были осуждены Артемий, незадолго перед тем еще Троицкий игумен, Феодорит Кольский, просветитель лопарей. Для историка в этом деле не так важны отдельные пункты обвинения, — и, конечно, в заволжских скитах укрывались и действительные вольнодумцы, в своих "сомнениях" заходившие слишком далеко (как, напр., Феодосий Косой). Гораздо показательнее самое это стремление судей как-то обобщить следствие и производство, распространить его на целое направление... Особенно интересно и характерно дело дьяка И. М. Висковатого. Это был видный и влиятельный посольский дьяк, глава Посольского приказа. Он имел смелость открыто заговорить о новшествах, вводимых митрополитом и Сильвестром. Речь шла о новшествах в иконописи. Висковатый соблазнился о тех новых иконах, что были написаны в Благовещенском Кремлевском соборе псковскими и новгородскими иконниками по заказу именно Сильвестра, при обновлении собора после пожара 1547 года. Кроме того Висковатого смущала и новая роспись Царских палат, устроенная тогда же. Во всех обстоятельствах этих лет Висковатый выступает, как противник Сильвестра, которого он подозревает и обличает в новшествах. Однако за  новшества осудили его самого... Висковатого на соборе завинили в ереси и в безчинстве,  — но на его вопросы и  недоумения  собор достаточного ответа так и не дал... Смысл этого спора об иконах шире и глубже, чем то было принято думать. Висковатого не следует представлять себе каким то косным ревнителем омертвелой старины, отрицающим  допустимость всякого творческого обновления в иконописном деле. В "сомнениях" Висковатого слышится очень  глубокая и очень резкая религиозная мысль... XVI-ый век был временем перелома в русской иконописи. Этот перелом сказывается, прежде всего, в Новгороде и в  Пскове, и оттуда новое веяние распространяется и в Москве. Смысл этого перелома или сдвига определить не трудно. Это был отрыв от иератического реализма в иконописи и увлечениe декоративным символизмом, — вернее, аллегоризмом. Внешне это сказывалось в наплыве новых тем и композиций, "богословско-дидактических", как  их  удачно называл  Буслаев.  Это  решительное  преобладание "символизма" означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать скорее идеи, чем лики; самая религиозная идея слишком часто  тонет, теряется и расплывается в художественной хитрости и узорочьи форм. Икона в это время  нередко обращается в прямую иллюстрацию к литературным текстам, иногда библейским, иногда житейским и апокрифическим. Иногда это попросту миниатюра, переписанная на доску. В  этом литературном или иллюстративном  символизме  скрещиваются  разные влияния. Многое приходит со славянского юга, как последняя волна Византийского Возрождения. Но поверх ложится  усиливающееся западное влияние, —  влияние западных гравюр... Висковатый верно почувствовал и понял этот сдвиг  в иконописании: "и аз увидел, что иконы по человеческому  образу  Христа  Бога нашего сняли, а которых писмя семи не видал, те поставили, велми ужасся есми и убоялся льсти и всякого злокознства"... Висковатого смущает совсем не самая новизна, как таковая, — его беспокоит самый замысел этой новой иконографии. Он увидел в ней как бы отступление в Ветxий Завет,  от Евангельской "истины" к пророческим "образам" или "сеням". Он  исходил  из  Трулльского правила: "вображати по плотскому смотрению". И  напоминал: "не подобает почитати образа паче истины". Поэтому его не мог успокоить ответ митрополита, что в Ангельском образе Христа пишут-де "по Исаиину  пророчеству", два крыла  багряна  описуются  "по  великому  Дюнисию".
Ответ был невпопад. Ибо в том и заключалось "сомнение" Висковатого, что писать подобает не по пророчествам, которые уже сбылись и превзойдены, но по Евангелию, то-есть в полноте исторического Воплощения, — "да не умалится слава плотского образования Господа нашего Иисуса Христа"... Висковатый ревновал не о старине, но об "истине", то есть об иконографическом реализме. Его спор с митрополитом был столкновением двух религиозно-эстетических ориентаций: традионного иepaтического реализма и символизма, питаемого возбужденным религиозным воображением. И вместе с тем, это была встреча Византийской традиции и усиливающегося Западного влияния. Парадоксальным образом, побеждает это "западничество", но под знаком "старины" и "собирания"... Это парадоксальное сочетание очень ясно у самого Грозного. "Бысть же и в словесной премудрости ритор естествословен, и смышлением остроумен", отзывается о нем современника Грозный не был только изрядным книжником или начетчиком, у него был подлинный писательский дар. Он писал смело и выразительно, хотя бы и злоупотреблял ссылками и выдержками, — приводил их "паремьями целыми и посланьми", по язвительному замечанию Курбского. "Муж чудного разумения в науке книжного поучения и многоречив зело", говорит о Грозном позднейший летописец. "В слоге его есть живость, в диалектике сила", говорит Карамзин... У Грозного была несомненная пытливость религиозной мысли. У него было продуманное религиозное мировоззрение, которое он выстрадал и перестрадал, мрачное, тяжелое, надрывное. Но Грозный оборачивался не только на старину. Его всегда привлекали люди Западной веры, хотя бы он и обрушивался на них с неистовым обличением и прещениями, — достаточно припомнить его известный спор с Рокитой, "министром збора братьев чешских". И не случайно ведь именно при Грозном начинается этот массовый наплыв "западно-европейцев" в Московскую землю. Современникам бросилась в глаза эта склонность Грозного к Западу и к западным людям. Hесколько позже, известный дьяк Иван Тимофеев со вздохом вспоминает: "увы, вся внутренняя его в руку варвар быша", — варварами называет иноземцев. Не только политически, но и культурно Грозный обращен был именно к Западу, не к Византии. Исторической зависимости от греков он не признавал, и не хотел бы признать... "Наша вера христианская, а не греческая", ответил он Поссевину...
— Среди писателей XVI-го века совсем обособленное место занимает Зиновий Отенский, автор очень примечательной книги: "Истины показание, к вопросившим  о новом учении", составленной  в ответ на недоумения вызванные пропагандою Феодосия Косого. Зиновий пишет с большим подъемом, с подлинным писательским темпераментом, хотя слог его и не очень легок, а мысль не всегда достаточно подвижна. Чувствуется  у него большая начитанность. Но он не только  свидетельствует,  но всегда и разсуждает, — это у него новая черта. Его главный довод всегда от богословского соображения, в связи с библейскими текстами, взятыми в  ненарушенном  контексте... Положение Зиновия в тогдашних спорах и разделениях определить не просто. Он близок к  Максиму Греку, предание называет его "учеником преподобного старца". Очень сильно чувствуется у него и дух Новгородской независимости. С большой решительностью и убеждением судит он и обличает современную жизнь, и в этих  обличениях так и слышатся отголоски Максима Грека. Однако, в очень важном вопросе Зиновий расходится и с Максимом, и со всей заволжской традицией, — он  не  был нестяжателем, и отстаивал монастырские имения почти что осифлянскими доводами, не без  иронии над князем-иноком... Из заволжского направления Зиновий усвоил всего больше именно  дух богословского разсуждения, эту живость богословских интересов,  освеженных опытом духовной жизни, и еще общую религиозно-нравственную требовательность в отношении к окружающей жизни... В этом он разошелся со своей эпохой,— потому, вероятно, книга Зиновия о еретиках осталась как-то в тени, — ссылается на нее  один  только  Никон... Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней  слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. "Сия ерес в Московской земли носится между некоторыми безумными, блядословят бо:  непотреба рече  книгам много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або в ересь упадают"... Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные  церковно политичесме  выводы из "теории  Третьего Рима", которая в это время уже  окончательно  переродилась из апокалиптической догадки в  правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество  во свидетельство независимости и преобладания скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви (срв. доводы в учредительной грамоте).  Это  был  акт  политически,  прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии...

7. Р. Виппер, Иван Грозный, 1922; срв. и С. Ф. Платонов , Иван Грозный, 1923. ОГрозном, как писателе, И. Н. Жданов, Сочинения царя Ивана Васильевича, Сочинения, т. 1, 1904. Переписка с Курбским в новом издании, 1917. Спор с Рокитой и на люторов, Пам. Др. П., 63 и 86; срв. Древнер. полемическия сочинения против протестантов, Чтения 1878, кн. 2. Срв. Н. Лебедев, Макарий, митр, всеросс., Чт. О. Л. Дух. Пр. 1877, 9 и 10. и отд.; К. Заусцинский, Макарий, м. всея России, ЖМНПр. 1881. 10 и 11; Н. Андреев, М. Макарий, как деятель религиозного искусства, Seminarium Kondakovianum, VII, 1935. Великия Минеи до сих пор полностью не изданы. Полное описаше дано архим. Иосифом, 1892; срв. неоконченное Описание Мак. Миней, составленное Горским и Невоструевым, изд. с дополнениями Е, В. Барсовым Чтения,. 1884, I; 1886,1 Срв. В. Н. Щепкин, Лицевой сборник Исторического музея, Изв. IV. 4, 1899; о нем-же А. Пресняков Изв. V, 3; срв. у Евсеева, Хр. Чтен. 1913 и 1914. "Стоглав" в издании Каз. академии 1862 и 1887, или в издании Субботина, 1890; срав. и издание Кожанчикова, 1863. Срв. изследование свящ. Д. Стефановича, О Стоглаве. Его происхождение, редакции и состав, 1999; рец. Г. 3. Кунцевича, Изв. XV, 4; А. Я. Шпаков, Стоглав, К вопросу об оффициальном или неоффициальном происхождении этого памятника, Сборн.. статей по истории права, посвящ М. Ф. Владимирскому Буданову, К.. 1904; из старой литературы о Стоглаве см. И. В. Беляев, Об историческом значении деяний моск, собора 1551 года, Р. Беседа 1858, IV, отд, критики; Н. И. С-н, К материалам для истории С. и его времени, "Летописи" Тихонравова, т. V, отд. 3; И. Н. Жданов, Материалы для истории Стоглавого собора, ЖМНПр. 1878, и в Сочин., I. ; Н. И. Лебедев, Стоглавый собор 1551, Чт, О, Л. Дух. Пр., 1882 и отд. "Домострой" см. в издании А. Орлова, Чтения, 1908, И; и его-же изследование 1917; срв. А. А. Кизеветтер, Основные тенденции древнерусского Домостроя, Р. Бог, 1896. янв., и в .Историч. Очерках", 1912. "Розыск" по делу Висковатого издан в Чтениях 1847 и 1858; см. о нем у Буслаева, Ист. Очерки, т. Н; Н. Андреев, О деле дьяка Висковатого, Seminarium Kondakovianum, V, 1932. Срв. еще В. Н. Щепкин, М, иконопись, в сб. "Москва в прошлом и настоящем", П. 2; П. Муратов, Р. живопись до середины XVII ст, в "Истории р. искусства" под ред. И. Грабаря, т. VI; и у Забелина, Домашний быть р. царей, — о росписи Кремля — дворцов; А. И. Некрасов , Книгопечатание в России в XVI и XVII вв., Книга в России, под ред. В. 1. Адарюкова и А. А. Сидорова, I, 1924; Н. С. Большаков, Моск. фигурная гравюра XVI в., 1927, О западном влиянии в Москве XVI-го века срв. И. В Цветаева, Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований, М. 1890. "Истины показание" Зиновия Отенского издано при Каз. Д. Акад., 1863. Срв. диссертацию Ф. Калугина, Зиновий, инок Отенский и его богословско-полемические и церковно-учительные произведения, 1894; рец. В Ф. Боцячовского, ЖМНПр. 1894, ноябрь. О Ермолае-Эразме см. И. Шляпкин, Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного, С. Ф. Платонову ученики, 1911; В. Ф. Ржига, Литературная деятельносгь Ермолая Еразма; Летопись занятий Археогр. К., в. 33, 1926; Ю. А. Яворский, К вопросу о лит. деятельности Ермолая Еразма, в Slavia, IX, 1930-31.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования