Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

М.О.Шахов. Философские аспекты староверия. Главы 5 и 6. [древлеправославие]


Глава пятая

ВЗАИМОСВЯЗЬ ПОНЯТИЙ „ИСТИНА-АВТОРИТЕТ-ЛИЧНОСТЬ"
В ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВИЯ.

В третьей главе были исследованы онтологические основы конфликта между староверами и реформаторами. В контексте философско-мировоззренческой системы традиционного Православия произведенные реформой изменения, как мы убедились, имели первостепенную значимость и затрагивали самую сущность бытия Церкви, а значит, и всего сотворенного мира. Навязываемый авторитетом церковной иерархии разрыв с другим авторитетом – многовековой церковной традицией и явная несостоятельность аргументации, к которой прибегала иерархия в подтверждение своей позиции, с одной стороны; первостепенная, сущностная важность этого разрыва, его онтологический статус, не позволявший игнорировать его, с другой стороны, привели к необходимости для каждой личности совершать более или менее осознанный выбор между слепым подчинением авторитету иерархии или противлением ему, опирающимся на авторитет традиции и собственные духовно-интеллектуальные силы.

Ввиду того, что более чем полуторатысячелетняя история проблематики соотношения понятий "истина-авторитет-личность" была разными путями воспринята древнерусской и затем старообрядческой мыслью, нам представляется необходимым посвятить эту главу краткому рассмотрению предыстории развития указанной гносеологической темы. Старообрядческие книжники XVIII века имели эти воззрения как основание и отправную точку собственных рассуждений. Поэтому последние не могут быть поняты и оценены в отрыве от своего базиса. Кроме этого, предварительное изложение некоторых особенностей православно-христианского гносеологического учения формирует концептуальную и методологическую основу для анализа, предпринимаемого в последующих главах. Это особенно важно, так как при существующем разнообразии точек зрения на православно-христианскую философскую мысль в религиозной и светской научной литературе невозможно ограничиться ссылкой на какой-либо один общепринятый в истории русской философии подход к изучаемой гносеологической тематике.

Проблема взаимоотношений личности и авторитета в Церкви, оказавшаяся центральной в русском расколе ХVII века, непрерывно сопутствовала всему историческому бытию Православия с первохристианских времен. Каждый богословский спор, каждое еретическое движение, каждое обнаруживавшееся разногласие сопровождались выдвижением указанной проблемы на первый план. Конечно, авторитет первооснов христианского учения никем не оспаривался, однако, уже определение того, что, собственно, составляет эти первоосновы, а что в них не входит; что является гармоничным развитием этих основ, а что – их извращением, было постоянным предметом дискуссий.

Преимущественное право актуального истолкования авторитетной традиции в Православии усваивается духовным пастырям, однако, это первенство никогда не абсолютизировалось. Поскольку духовные пастыри не обладают непогрешимостью в суждениях, всегда существовала грань между долгом повиновения авторитету пастыря и долгом личной верности христианскому учению.

Особенности отношений между авторитетом и личностью происходят из специфики православной гносеологии в её части, касающейся религиозного, сверхрационального познания трансцендентной истины. В отличие от рационального знания, религиозное познание имеет принципиально иной объект и иную природу и, по определению, не может быть сведено к рациональному знанию, так как объект, доступный последнему, не есть трансцендентный, или, по выражению апостола Павла "надежда же, когда видит, не есть надежда, ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении" (Римл. 8; 24-25). Сверхрациональное знание является не плодом личных познающих усилий субъекта, но результатом откровения, посылаемого Богом в воздаяние за труды личности по своему духовно-нравственному усовершенствованию. Лишь достижение духовной зрелости делает человека способным восприять, осознать открывающуюся ему истину. По учению св. Дионисия Ареопагита, это "истинное познание, но познание без слов и понятий, и потому несообщимое познание, доступное только тому, кто его достиг и имеет, и даже для него самого доступное не вполне: ибо и самому себе описать его никто не может..."[112; c. 103].

Таким образом, богооткровенная истина сочетает в себе объективную природу, так как она есть знание о существующем реально, вне и независимо от субъекта, а не продукт его умственного воображения, и определенную личностную неотчуждаемость: она не может из личностного переживания быть рационализирована и словесно оформлена в информацию, доступную каждому, независимо от уровня его духовного развития. Лишь прошедший путь духовного очищения получает способность восприятия такой истины.

Разумеется, не вся система православного мировоззрения является полностью воспринятой в мистических пророчествах и откровениях. Вечных истин, основополагающих догматов веры, этих, так сказать первоаксиом, данных в Божественном откровении, сравнительно немного. Такие истины называются чистыми, непостижимыми для разума догматами, в отличие от смешанных догматов, выводимых путем соединения первых с логикой и человеческими знаниями.

Противопоставление религиозного мировоззрения научному относится в основном к духовно-мистической составляющей церковного бытия, которая действительно подчиняется иным законам, нежели рациональное научное знание. В отношении же учения Церкви, рационального изложения её воззрений на мир, Бога и человека, которое не заменяет и не исчерпывает духовного, словесно невыразимого религиозно-мистического опыта, но очерчивает его границы, обозначает пределы Церкви и обычно называется догматическим богословием, можно сказать, что оно не противоположно по типу, парадигме умствования научным мировоззренческим системам, но в известном смысле вполне может рассматриваться как одна из них. Она построена, исходя из ограниченного набора аксиом, данных Богом в откровении и принимаемых на веру, отправляясь от которых, в полном соответствии с законами логического мышления выстроена мировоззренческая система — преимущественно спекулятивная, идущая от общих положений к частностям; можно сказать, дедуктивного типа, но включающая в себя и элементы индуктивного характера (катафатическое богословие, учащее о познании Бога через совокупность Его конкретных проявлений в сотворенном Им мире).

Не приписывая святым отцам предвидения современных философских понятий, можно, однако, упомянуть, что одним из приемов построения православной богословской системы является своеобразная проверка догматических положений на "верифицируемость" или "фальсифицируемость", когда при выработке спекулятивного, не поддающегося эмпирической проверке догмата, альтернативные варианты рассматривались по принципу логической цепочки: "если данное предположение (например, о двух или одной природах во Христе) истинно (или ложно), то, следовательно, в сочетании с аксиомой А (догматом А) получается утверждение, которое, в сочетании с аксиомой или историческим фактом В приводит и выводу, согласному (или противоречащему) с несомненной аксиомой С и, следовательно, данное предположение истинно (ложно)". История разработки догматических формулировок православного учения Вселенскими Соборами показывает, что именно такими путями, а не в порядке абсурдного нагромождения нелепостей, как пытались представить это критики религии, абсолютизирущие известное высказывание "верую, ибо это нелепо", неправильно приписываемое Тертуллиану [104; c. 33], формировалось словесное выражение мировоззренческой системы Православия.

Конечно, Церковь учит, что создатели этой системы были вдохновляемы откровением Св. Духа, а не просто собственным разумом, но это вовсе не означает, что их рассуждения были визионерскими фантазиями, не подчиняющимися законам мышления.

Выработанная отцами Церкви система считалась одновременно разумной и сверхразумной, т. е. представляющей собой не просто сумму знаний, которая может уточняться и перерабатываться на основе развития науки, но откровение Бога своей Церкви, направившего её Соборы и святых отцов к познанию вечных и неизменных истин. Принимая в расчет изложенное нами ранее учение о связи глубины ведения божественной истины с уровнем духовно-нравственного совершенства личности, можно сказать, что подчинение учению, традициям и установлениям Церкви, соединенно выраженным в Свящ. Писании и Св. Предании имеет гносеологический и нравственный аспекты.

Открытая Богом истина абсолютна, она не может впоследствии оказаться ложной или неточной. Между тем секуляризованная наука, в первуюочередь гуманитарная, представляет собой набор множества школ, исповедующих противоречащие, взаимоисключающие взгляды на мировую реальность, так и не приходя к согласию в толковании важнейших проблем бытия. Смиренное признание ограниченности собственных познавательных способностей и подчинение авторитету Церкви представлялось традиционному мышлению более эффективным путем познания, нежели безнадежное блуждание в хаосе противоречивых гипотез и теорий в расчете лишь на собственные познающие усилия, отвергающие авторитеты, но не способные самостоятельно привести к постижению окончательных и абсолютных истин.

С другой стороны, церковная истина открывается праведным и святым, поэтому отрицание такой истины есть одновременно отрицание их праведности, претензия на большее совершенство духа, т.е, впадение в грех гордыни и своемудрия (см. Г. Г. Майоров"Формирование средневековой философии" [65; c. 9-10]).

В первохристианский период, когда не было развитой вербальной богословской системы, множества её вариантов, отвергнутых как ереси, характер богословских требований к христианину был достаточно прост. "Во времена апостолов и ближайшие к ним для догматствования не было повода. (...) Бывали случаи, что вера возгоралась в минуту и в следующую уже минуту крестили, уяснение же учения о Христе предоставлялось дальнейшему времени пребывания в Церкви. Крестились преимущественно лица еврейского происхождения или затронутые еврейскими воззрениями, а для них самый важный вопрос состоял в том, пришел ли Мессия, и когда кто-либо крестившийся из них говорил "верую во Христа", то этим исповедывал, что Мессия пришел и что жизнь должна устрояться иначе" [22; т. 2; с. 32]

С появлением ересеучений и усложнением догматики задача отделения православного исповедания от ересеучений становится все более сложной.

С первохристианских времен церковная иерархия почиталась носительницей, среди прочего, особой харизмы учительства, обладательницей дара направлять Церковь к истине. При том, что возможности рядовых христиан постигнуть всю богословскую премудрость были ограничены, естественно, что право суждения об истине усвоялось авторитету иерархии. Однако, между ролями личности и авторитета в процессе поиска истины существовало некоторое динамическое равновесие: абсолютизация каждого из этих начал была бы разрушительна для христианства.

Абсолютизация свободы личного суждения, на первых порах сдерживаемая авторитетом первооснов христианства, при отвержении авторитета иерархии, неизбежно на следующем этапе приводила к критическому пересмотру и разрушению этих первооснов, исключая всякую возможность единства личностей, необходимого для их существования в единой христианской Церкви. Напротив, абсолютизация авторитета иерархии (вовсе не свободной от возможности заблуждаться) имеет своим логическим следствием отрицание основы христианства — личного общения с Богом каждого христианина вместо которого высшей самоценностью становится послушание иерархии, вопрос же об истинности суждений этого авторитета оказывается отброшенным.

Свобода выбора между истиной и ложью, добром и злом, которой наделен каждый индивид и которая определяет христианскую сущность личности, оказывается при этом делегированной иерархии, личности же остается лишь выбор между послушанием и непослушанием.

Ни та, ни другая крайность в рамках христианства в абсолютном виде, естественно, не существовали,— протестантские секты близки к первой, католицизм ко второй.

Проблема отношений личности и авторитета при суждениях об истине возникла и разрешалась уже в первохристианские времена. Уже Христос предупреждает учеников о необходимости различать лжепророков и указывает на их признаки. Апостол Павел, неоднократно писавший в своих посланиях о необходимости повиновения и послушания авторитету пастырей, тем не менее одновременно категорически утверждает: "но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1; 8). В этом наставлении кратко излагается ряд важнейших положений: во-первых, предполагается само собой разумеющейся познающая способность каждой личности отличить ложное учение от истины; во-вторых, суждение об истинности учения следует производить, не смущаясь авторитетом того, кто данное учение проповедует, как бы он ни был велик, и в-третьих, ложность излагаемого учения служит основанием для полного ниспровержения авторитета, от которого она исходит.

Конечно, ввиду реальной ограниченности способностей рядового члена христианской общины безошибочно судить об истине и отступлениях от неё, при дальнейшем распространении христианства данная заповедь ап. Павла могла исполняться, не приводя к разрушению христианского общества только в диалектическом единстве с признанием авторитета церковной иерархии, коей в первую очередь и предписывалось отличать ложь от истины. При решении вероучительных вопросов носителем абсолютного авторитета является общий соборный разум Церкви. Понятие "соборного разума", объединяющего в себе Церковь и безошибочно определяющего истину (по откровению свыше) требовало персонификации, конкретного практического воплощения в субъекте. Из-за невозможности непрерывного соборования всех членов христианской Церкви авторитет соборного разума должен делегироваться некоторой преимущественно авторитетной группе лиц. Предельное выражение это находит в позднем римо-католическом учении о непогрешимом авторитете папы – "наместника Христа" в вопросах веры. Православие видит высший авторитет в соборах, объединяющих представителей всего церковного народа – духовенства и мирян. Соборы созывались и имели суждения по главнейшим проблемам учения и жизни Церкви; в повседневной жизни высший авторитет учительства и управления по преимуществу принадлежал иерархии.

В первохристианский период в жизни Церкви неоднократно происходили столкновения между авторитетом иерархии и авторитетом личного откровения или пророчества, обусловленные рассмотренной нами выше спецификой гносеологических представлений христианства. Необычайная духовная напряженность в жизни общества в первые века христианства находила выражение во многочисленных видениях, пророчествах, религиозных откровениях, являвшихся отдельным лицам или группам людей. Вставал вопрос об отношениях между авторитетом Св. Писания и церковной традиции, авторитетом иерархии и авторитетностью того, что по субъективным убеждениям тех или иных личностей являлось особым, персональным откровением Божественной истины.

Гностики пытались подвести под своё учение, отдававшее первенство личному откровению избранных носителей тайного знания, онтологическое обоснование. Они учили, что все люди по природе подразделены на духовных, душевных и плотских и только первым сообщен дар откровения, остающийся непостижимым для остальных. Неудивительно, что при таких воззрениях гностики не только отрицали авторитет иерархии, но и считали возможным для согласования с "личными откровениями" изменять содержание Св. Писания*).

*) Histore de l'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours. — Ed. Bloud & Gay, 1935. — Vol. 2, pp. 7-41.

Абсолютизация личного откровения имела место в учении Монтана и его последователей, претендовавших на то, что истина непосредственно открывается им Св. Духом. Как это ни парадоксально, но Тертуллиан, знаменитый полемист, преданный традиции и иерархии, обличитель религиозной анархии у гностиков, маркионитов, примкнул к монтанистам, сочтя за высший авторитет, за голос Святого Духа, изречения монтановых пророчиц. Не остановившись на этом, увлеченный миражами экстатических видений, он создал внутри монтанизма еще особую секту, группку "тертуллианистов"*).

*) Histore de l'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours.— Vol. 2, pp. 182-185.

Подобные религиозные движения могли иметь в финальном этапе своей эволюции либо тоталитарную секту, бессознательно и некритически повинующуюся "пророкам", либо атомизированный хаос личностей, каждая из которых полностью пребывает в плену собственных визионерских фантазий и неспособна восприять истину извне.

В ортодоксальном христианстве последующих веков хотя и не ослабевает признание авторитетности откровения или пророчества, ниспосылаемого Богом праведным и святым людям, но не образуется и постоянного их противоречия с уже освященной веками традицией и учением Церкви. "Св.Василий Великий в своих писаниях проводил различие между авторитетом харизматиков (людей, наделенных духовными дарами) и авторитетом церковной иерархии, подчеркивая, однако,что конфликта между ними быть не должно. История Церкви знает примеры таких великих святых и мистиков..., которые лично достигли высшей ступени богопознания. Но и такие святые никогда не заявляли права на особый авторитет и не отвергали власти епископата"[68; c. 85]. Иное дело — обличение святыми праведниками еретичествующих иерархов. Такие случаи были нередкими и воспринимались как должное.

На протяжении всего времени существования православной Церкви происходило отделение от нее еретических и раскольнических сообществ. Весьма часто от церкви отделялись целые массы верующих во главе со священниками, епископами, патриархами; например, ариане, несториане, монофизиты, иконоборцы. Подобные разделения сопровождались обширными богословскими спорами, в которых каждая сторона пыталась обосновать истинность своего воззрения и его соответствие всему учению Православия. В этих ситуациях, когда противостояли друг другу целые группы авторитетных иерархов и даже целые соборы, каждая личность должна была осознанно реализовывать свою свободу воли: осуществлять поиск истины и нести личную ответственность за правильность своей веры. В такие периоды до самых широких слоев христианского общества доходил интерес к проблемам богословской полемики — в связи с необходимостью сделать личный выбор, определить, на чьей стороне истина. Так, св.Григорий Нисский упоминает, что богословские споры звучали повсюду: и в банях, и в булочных.

Учитывая, что многие рядовые христиане вместо осознанного выбора стихийно повинуются авторитету своего пастыря, которому они привыкли доверять, отцы Церкви наставляют, что долг следования истинной вере выше подчинения иерарху или священнику, отпавшему от Православия. Св.Иоанн Златоуст при этом проводит различие между личными человеческими качествами духовного лица и его священнической благодатью. Последняя есть не результат личных достоинств, но дар Божий, вручаемый Церковью, к которому человек не может прибавить или убавить ничего ввиду божественной природы благодати, но которой священник лишается, став еретиком, отпав от Церкви. Естественно, отцы Церкви усвояли право определить "такой-то еретик, не повинуйтесь более ему" церковным властям, но обращение к мирянам предполагало что и они обладают способностью суждения, достаточной для различения истинности исповедуемого духовным лицом учения при решении вопроса о повиновении ему.

Указанное право и обязанность каждого христианина отделяться от впавших в ересь, какими бы высоким авторитетом и званиями они ни обладали, до известной степени уравновешивалось авторитетом и административно-властными возможностями иерархии. Многочисленные примеры из истории христианства (и не только) показывают, что без такого равновесия происходит безостановочное дробление верующих на всё более мелкие секты, с невероятной изобретательностью находящие всё новые поводы для разделения друг с другом.

Рассматривая проблематику взаимоотношений авторитетов и личности в Православии, следует иметь в виду, что с православной точки зрения эти отношения не сводятся к человеческим отношениям, но неизменно включают в себя и сверхъестественное действие Божией благодати, направляющей по пути познания истины тех, кто искренне к ней стремится. Познание есть результат синэргии, совместного действия человека, жаждущего истины и благодати, преподащей эту истину в воздаяние за искренность устремления души. Это особенно хорошо выражено в монашеской аскетической литературе. Св.Иоанн Лествичник поучал, что советы наставника нужно выслушивать со смирением и без всякого сомнения ("как из уст Божиих"), "хотя бы оные и были противны собственному разумению, и вопрошаемые были не очень духовны... Ибо не неправеден Бог и не попустит, чтобы прельстились те души, которые покорили себя суду и совету ближнего своего с верой и незлобием. И если вопрошаемые и не имеют в себе духовного разума, то есть глаголюший чрез них Невещественный и Незримый" [112; c. 181].

В данном случае знание истины не является продуктом умственного творчества почитаемого земного авторитета — старца-наставника. Он служит лишь орудием, через которое преподается познание, получение которого зависит не от более или менее правильных приемов, способов познания, но от искренности веры и стремления к истине. В то же время, хотя аскетическая литература возводила в высшую монашескую добродетель полное, даже безрассудное послушание авторитету духовного отца, каждому иноку вменялось в обязанность покинуть духовного наставника в случае его отпадения от истинной веры (см. [98]). Сама специфика монашеской жизни заставляет сделать вывод о том, что в данном случае предполагается, что послушник способен лично распознать истину от ереси. При этом считалось, что такому различению оказывается и помощь от Бога, не попускающего,чтобы человек по неведению стал еретиком, врагом истины.

В истории Православия неоднократно возникали ситуации, когда представители учения, признанного впоследствии истинно-православным, оказывались в количественном меньшинстве и были вынуждены отстаивать свою точку зрения наперекор авторитету высших властей. Так, св.Афанасий Александрийский на протяжении длительного периода вел борьбу о ересью ариан, получившей в IV веке сильное распространение и поддержку императорской власти. Несколько раз церковные соборы, на которых преобладали сторонники арианства, обьявляли его низложенным, [111, c. 27] что не поколебало уверенности св. Афанасия в защищаемой им истине.

Выдающуюся стойкость в защите Православия проявил преподобный Максим Исповедник, который был подвергнут заключению в момент временного торжества монофелитства (ереси, отвергавшая сосуществование во Христе двух воль – божественной и человеческой). От преп.Максима требовали подчинения еретику-патриарху, указывая, что все поместные церкви якобы соединились с монофелитами: "к какой же теперь церкви ты принадлежишь? К Константинополю, Риму, Антиохии, Александрии, Иерусалиму? Все теперь согласны". Вот тут и сказал преподобный Максим те слова, которые мы читаем в его житии: "Аще и вся вселенная начнет причащатися с патриархом, аз не имампричаститися с ним" [50; c. 424]. Жития святых входили в состав такой распространенной на Руси книги, как "Четьи-Минеи" и русским книжникам были прекрасно известны вышеприведенные примеры столкновения между личностью и авторитетом иерархов.

Соединение принципов свободы воли и единства в Церкви должно обеспечиваться равновесием, балансом между общеобязательностью признания авторитета как источника истины и, в то же время, признанием за личностью достаточных критически-познавательных способностей, обосновывающих право самостоятельно определять соответствие общепринятых истин веры с суждениями, исходящими от авторитета актуального – ныне здравствующего иерарха или собора. Динамическое равновесие личности и авторитета непрерывно привлекало умы к вопросу о том, что является, по выражению С.Булгакова, "внешним непогрешительным органом церковного учения" [25; c. 138], можно ли назвать конкретного субъекта, воплощающего авторитет всей Церкви, ибо очевидно, что вся христианская Церковь от патриархов до мирян физически не может возвещать истину единым голосом в буквальном смысле слова. Лишь в мистическом смысле осуществляется это внутреннее единство исповедания истины.

Учитывая тот факт, что и папы, и патриархи, и соборы неоднократно уклонялись от Православия, В.В. Зеньковский писал: "Нет и не может быть никаких внешних признаков участия Св.Духа в решениях Церкви — кроме одного условия — рецепции самой Церковью тех или иных высказываний в Церкви. Ни личная высокая авторитетность какого-либо деятеля Церкви, ни точное соблюдение всех канонических предпосылок при созыве Собора – ничто не гарантирует участие Св.Духа в высказываниях Церкви" [42; c. 40]. В.В.Зеньковский признает, что в таком случае понятие "разум Церкви", лишенное конкретных "юридических" формул, точно определяющих его субъекта-выразителя "становится совсем расплывчатым и неопределенным" [42; c. 41]. Но для православной мысли оказалась абсолютно неприемлемой попытка католицизма разрешить это отсутствие внешней, зримой детерминированности церковного разума путем персонифицирования непогрешимого авторитета в личности римского папы. "Для паствы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемого в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила суждения, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую charisma veritatis" [25; c. 139].

Европейские мыслители средневековья неоднократно выступали с критикой папских притязаний. "Уже в 1324 году итальянский богослов Марсилий Падуанский в своем "Защитнике веры" писал, что высший авторитет в Церкви принадлежит всей массе подлинно верующих, являющейся последней и верховной инстанцией в вопросах веры и церковной жизни и выраженной на всеобщем соборе. Вслед за ним "непобедимый доктор", ученый английский францисканец Уильям Оккам в своих "Диалогах" утверждал, что не папа и епископат, а вся Церковь, как собрание всех подлинно верующих, хотя бы этих верующих и оставалась всего лишь горсть, является непогрешимой, при этом даже тогда, когда созванный папой собор следует иному, ошибочному решению" [43; c. 488-489].

Протестантизм, возникший как реакция на искажение христианства римским престолом, вместе с отрицанием авторитета церковной иерархии отверг и само представление о соборном разуме Церкви, т.е. не только католический вариант персонификации субъекта, но, фактически, и существование этого субъекта. Лозунг возврата к "первоначальному, очищенному от искажений христианству" требовал определения, что, собственно, является таковым, подтверждённого авторитетным источником, критерием истинности.

Необходимость иметь хоть какие-то исходные первоосновы не позволила протестантизму полностью порвать с церковной традицией. "Вместо того, чтобы возвращаться к первобытному христианству, удовольствовались тем, что приняли христианство Никейского собора. Приняли не только установленный на нём Символ веры, но даже признали неприкосновенным основанием нового вероисповедания установившийся к тому времени новозаветный канон. Если таким образом была поставлена историческая граница, за пределы которой критика предания не должна была простираться, то в таком действии реформаторов нельзя усмотреть никакого логического основания, а только психологический повод, состоящий в том, что именно для обоснования вероисповедной организации необходимо было иметь надежную историческую почву", — писал В.Виндельбанд [29; т. 1, c. 78].

Алогичная произвольность в определении состава авторитетного предания сопровождалась произволом в определении субъекта-источника актуального авторитета. Из лютеровского представления о том, что Св. Писание является единственным и вполне достаточным источником вероучения, толковать который может каждый по своему разумению, призвав помощь Св.Духа, вытекали два равно несовместимых с соборностью пути познания: индивидуальное рационалистическое рассуждение и индивидуальные мистико-визионерские фантазии. Полной атомизации религиозной жизни при этом не происходило только потому, что внешний авторитет всё же оказывался неустраним: в первом случае, поскольку законы логики, рационального рассуждения являются общепринятыми, авторитетом может пользоваться более образованный и более правильно строящий доказательства субъект, во втором случае личность, обладающая даром сильного психологического воздействия на окружающих. Конкретным примером рационалистического пути в протестантизме служил кальвинизм, а позднее — критическая школа, логически дошедшая до отрицания подлинности книг Св.Писания и божественности Христа. Визионерско-экстатические секты от анабаптизма до наших дней также достаточно хорошо известны. В том и другом случае разрушение баланса между личностью и авторитетом приводит к распаду, уничтожению соборного сознания.

Русское религиозное мировоззрение практически одновременно с принятием христианства от Византии переняло и развило православную критику претензий католичества на непогрешимый авторитет папского престола. Уже в первые века русского христианства наряду с переводными сочинениями патриарха Фотия (IХ век) и других византийских богословов создаются антикатолические писания таких русских святых как преп.Феодосий Печерский.

В Русской церкви, как и в византийской, не сложилось (по крайней мере, вплоть до патриарха Никона) учения об исключительности авторитета первосвященника наподобие папистских учений. В то же время русская православная религиозная мысль непрерывно полемизировала с "религиозными вольнодумцами" — еретиками, пытавшимися разрушить равновесие между подчинением авторитету и свободой личности в пользу последней. Достаточно полный и содержательный обзор этой полемики произведен А.В.Карташевым [51; т. 1, c. 479-516].

Характерно то, что начиная с раннего влияния богомильской ереси еретиками подвергается ревизии или отрицанию одновременно и авторитет иерархии, и авторитет традиции, причем последний, как правило, весьма радикально—до отвержения текстов Священного Писания. При этом в еретических учениях (насколько об этом можно вообще судить по имеющимся источникам) превалирует религиозный рационализм, истинность суждений обосновывается доводами рассудка, а не экстатическими созерцаниями (хотя, по мнению Карташева, древнее богомильство в позднейшее время выродилось именно в экстатические секты скопцов и хлыстов).

Если еретики-"вольнодумцы" пытались, указывая на факты личных, человеческих прегрешений духовенства вывести обоснование его неспособности быть носителем истины и благодати, то православные книжники проводили различие между личными нравственными качествами священнослужителей и нерукотворной благодатью, которая присуща не личности, а сану. Преп.Иосифу Волоцкому и его единомышленникам в борьбе с ересью жидовствующих приходилось одновременно вести борьбу на "два фронта". Они должны были отстаивать от нападок еретиков авторитет Священного Писания, церковной традиции и иерархии. Но, поскольку среди еретиков оказались священники и даже митрополит Зосима, приходилось напоминать и об обязанности каждого христианина прекращать подчиняться еретикам: "Ты же не суди судей, будучи осужденным и не говори, что этот наиболее достойный, а тот не имеет такого достоинства. Но пусть для тебя всякий будет достойным, кроме того, кто учит ереси. Если же окажется еретиком, то постараемся не принимать от него ни учения, ни причастия, но будем осуждать его и всеми силами обличать, чтобы не оказаться причастными его гибели" [46; c. 171].

Поскольку стригольники и их идейные преемники стремились обратить заложенную в данном наставлении идею против всего духовенства, утверждая, что нет ни одного не преступившего церковные законы и учение, русская православная мысль должна была остерегаться от чрезмерного возвышения права личности судить об истинности учения и авторитетности пастырей.

Вплоть до раскола ХVII века на Руси только отдельные духовные лица оказывались во главе ересеучений и опасность того, что высшая иерархия в полном составе впадет в ересь и уведет за собой значительную часть общества, для которой авторитет станет выше истины, не могла представиться возможной. Но на Юго-Западной Руси, находившейся под властью Польско-литовского государства и церковно независимой от Москвы, за несколько десятилетий до никоновского раскола сложилась аналогичная ситуация, когда именно высшая иерархия отступила от Православия, а хранителями веры оказались миряне и часть низшего духовенства.

В значительной мере ориентируясь на пример римско-католической администрации, православная иерархия Киевской митрополии стремилась максимально усилить свою власть над церковным народом и ограничить активность мирян; так митрополит Иосиф II на Виленском соборе 1509 г. запрещает мирянам иметь дома Кормчую книгу. По словам А.В.Карташева, "впитавший в себя клерикальную заразу здешний епископат с сравнительной легкостью изменил Православию для унии в силу своего автократического самосознания и ложного права распоряжаться судьбой веры и без народа" [51; т. 1, c. 571].

В этой ситуации перед православными возникает теоретическая и практическая проблема разрешения противоречия между долгом подчинения авторитету церковной иерархии и личной, индивидуальной ответственностью за истинность исповедуемой веры, которой иерархия явно изменяла. Католицизм и протестантство отличаются диаметрально противоположными подходами к этому вопросу. Католическое богословие абсолютизирует учительный авторитет духовенства и прежде всего папы, оставляя на долю мирян обязанность беспрекословного и нерассуждающего повиновения. Протестантское богословие, складывавшееся как антитеза католицизму, напротив, полностью ниспровергает авторитет иерархии и церковной традиции, утверждая, что источником истины для каждого является индивидуальное чтение и толкование Библии. Православное мировоззрение в гносеологическом плане находится "посредине" между этими двумя крайностями в учении об источнике истины.

В сложившейся на Юго-Западной Руси обстановке протестантское богословие, борющееся против Рима и против монополии епископата на истину, оказалось в известном смысле союзником православных, сопротивлявшихся попыткам собственных архиереев принудить их к унии.

Униатский епископат, считая свой авторитет непререкаемым, всячески противодействовал активности православных мирян. Униат-епископ Ипатий Поцей в трактате "Уния", пронизанном презрением к простому народу, выражал уверенность, что миряне не имеют права вмешиваться в церковные дела, тем более критиковать иерархию. Противоположный взгляд отстаивал защитник Православия, антиуниатский полемист Иоанн Вишенский, указывавший, что все православные христиане — братья от единой купели крещения, равные перед Богом и духовенство не должно возноситься над мирянами.

Перед православным сознанием ставился выбор — следовать ли за изменившей истине иерархией или самостоятельно хранить истину без таких иерархов. "Лепше бо вам без владык и без попов, от диавала поставленных, до церкви ходити и Православие хранети,— писал Иоанн Вишенский,— нежели с владыками и попами, не от Бога званными, у церкви быти и о тое ся ругати и Православие попирати. Не попы бо нас спасут, или владыки, или митрополиты, але веры тайнство нашее православное с хранением Заповедей Божиих: тое нас спасти мает" [72, c. 40].

Общий противник — католицизм — сделал возможным на Юго-Западной Руси интеллектуально-богословское сотрудничество православных и протестантских мыслителей. По инициативе князя К.К.Острожского кальвинист Мотовила написал опровержение иезуитских доводов против Православия, а в 1599 г. в Вильно был созван собор с целью обсуждения возможности православно-протестантской унии. В конкретных исторических условиях интеллектуального противоборства с притязаниями католической и униатской иерархии на монопольное обладание истиной такой союз был возможен, однако в своей мировоззренческой основе отношение к институту и авторитету иерархии у православных и протестантов было несовместимо.

Православные братства отвергали лишь конкретный униатский епископат, стремящийся отождествить с собой соборный разум и власть Церкви и использовать это для подчинения Православия Риму. Но православные братства не претендовали на свободное истолкование Св.Писания, отрицающее авторитет Предания и действовали не в порядке автономной личной инициативы, а под руководством восточных патриархов. Их цель — не реформация, а убережение Православия от униатской "реформации".

Наряду с проблемой о границах подчинения авторитету церковной иерархии, антиуниатская полемика выдвинула вопрос о роли рациональных доказательств в религиозном споре. Борьба латинства, протестантизма и Православия в значительной мере приобрела рационально-схоластический характер: и первоначальный успех протестантства, и отпор, данный латинской контрреформацией, и самозащита православных были связаны с наличием ученых богословов, с организацией богословского образования, с совершенствованием полемического искусства. В рядах защитников Православия имелись такие выдающиеся мыслители и ученые как Иоанн Вишенский и ещё более — Захария Копыстенский, высокоэрудированный ученый, знакомый и с византийской, и с западной литературой.

Однако, эти православные ученые, будучи знакомы с западной схоластикой, светской наукой, сознательно отвергали попытки свести защиту своей веры к спору кучки интеллектуалов, который явно никогда не завершится. Истинность православной веры очевидна для православных, а богословская полемика, школы и пропагандамогут только содействовать её распространению. Существование же самой веры не зависит от успешности и совершенства рациональных доказательств её истинности. Состязание в богословской учености, в образованности и умении вести схоластическую полемику вело не к окончательному установлению истины, а в никуда, в дурную бесконечность; религиозный мировоззренческий спор между Православием и католицизмом разрешался в целостном бытии Церкви. Успех в полемике не мог быть высшим и окончательным критерием истины. Иоанн Вишенский, Захария Копыстенский не по незнакомству с "внешней", светской мудростью, но вследствие критического отношения к ней, советовали искать истину иным путем. "Очень характерен отзыв З. Копыстенского: "латинникове силлогисмов и аргументов ся учат любопретися и един другого препирати, а грекове и россове держат правую веру и доводят правды ей з писма святаго" [113; c. 40].

Книжное творчество западнорусских мыслителей было быстро воспринято Московской Русью — уже в 1640-х годах в Москве издаются сборники, содержащие сочинения Стефана Зизания, Захарии Копыстенского, Иоанна Вишенского. Опыт теоретического и практического разрешения проблемы положения православной личности в случае уклонения от истины носителей высшего церковного авторитета — иерархов был в ближайшее десятилетие востребован расколом патриарха Никона.

Русские староверы в своем противостоянии искусственнонавязываемым высшей церковной иерархией и светской властью искажениям православной традиции опирались на накопленную церковной мыслью историю взаимоотношений личности и авторитета. Они вполне могли относить и к себе слова патриарха Мелетия из 10-го послания к князю Василию Острожскому. Он призвал православных мирян не смущаться вынужденным противостоянием с иерархами-униатами: "да ся ими не прельщаете, яко пастыри отступиша или заблудиша, яко и нам немощно ся без них сохранити, но несть тако, несть, мощно бо быти без них, занеже Бог их из Церкве изгнал и обесчестил, понеже недостойне тыя престолы содержат и то имя на себе носят" [53; л. 502-502 об.]. Разрыв с авторитетом иерархии был совершен ревнителями древлего благочестия не во имя безудержной личной автономии, а для сохранения единства с авторитетом православной традиции. Расколотворческая реформа, создавшая непримиримое противоречие между двумя авторитетами, поставила каждуюличность перед необходимостью выбора.

Глава шестая

УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ, ИСТИНЕ И ЕЕ КРИТЕРИЯХ
У СТАРООБРЯДЧЕСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ.

Приступая к философскому анализу гносеологических представлений старообрядческих полемистов, следует обратить внимание на важные особенности в понимании ими авторитета традиции.

У них не было подчеркнутого разграничения или противопоставления "Священного Писания" как кодекса книг Библии, Ветхого и Нового Завета, — и "Священного Предания", свода правил и наставлений апостолов, Вселенских и поместных соборов, творений святых отцов и учителей Церкви. Постановления Соборов или творения святых отцов довольно часто именуются "священным","божественным" писанием, неотъемлемой частью учения Церкви, авторитетной традиции. Позиция личности оказывается не активной, а реактивной – для мыслителя-старовера не стоит задача реформации Церкви, её мировоззрения, "очищения" источника истины от каких-то более поздних, наслоившихся в течение многих веков искажений. Внешнее неправое насилиеиерархии над духом и разумом становится той причиной, которая вызывает ответное действие – интеллектуальную защиту своего мировоззрения и бытия.

Старообрядческие мыслители постоянно подчеркивают, что они стремятся полностью следовать Православию, не ревизуя и не пересматривая его ни в чём. "Мы не своя догматы уставляем, не свои чины умудряющеся составляем, но в простоте сердца готовыя уставы святыя апостольския соборныя Церкве всеверне и всепокорне содержим, готовое святых православных содержание соблюдаем, еже есть не вышение мненноумудряемое какое, но всепокорное Древлеправославной Церкви последование",— пишут авторы "Поморских ответов" [3; о. 88, л. 329 об.-330].

Выше мы рассмотрели, что признание неоспоримого авторитета богооткровенных истин Св. Писания и Св. Предания вытекает из общей гносеологической концепции православного мировоззрения, из представлений о неразрывной взаимосвязанности познания с духовно-нравственным совершенством. Гносеологические представления, утвердившиеся в культуре XVII-XVIII вв. под западноевропейским влиянием, имели противоположный характер, что обнаружило себя уже при самом зарождении полемики традиционалистов и реформаторов. "Для традиционалиста Аввакума "премудрость" – это нравственное совершенство, а для его оппонентов — некий интеллектуальный феномен, "наука", знание как таковое. Интеллект ненасытен, он требует все новой и новойпищи. Для Аввакума книга – духовный наставник, а для новаторов – ученыйсобеседник. Чем меньше человек прочитал книг, тем меньше он знает и тем ниже ценится в среде интеллектуалов",– пишет А.М.Панченко [75; с.170-171]. В традиционном же сознании мерой авторитета являлась праведность, святость — и в то же время претензия на обладание новым, высшим знанием логически оказывалась и претензией на собственную особую близость к Богу, на личное духовное превосходство. (Это относилось, конечно, не к практическим знаниям, а к знанию высших духовных истин).

Отношение к древнему и новому было абсолютно противоположным современному позитивистскому подходу: истинное знание, связанное с нравственным совершенством, некумулятивно, не накапливается от века к веку. Каждый получает (или, по крайней мере, может обрести) его по мере развития собственных духовных достоинств. Само развитие богословия, формулировка Церковью новых догматов почитались вовсе не за развитие — ибо полнотой истины уже обладали стоявшие в основании Церкви апостолы, обретая её в непосредственном общении со Христом. Творчество отцов Церкви, церковныхсоборов, богословов трактовалось как словесное воплощение, вербальное оформление истины, изначально пребывавшей в Церкви. Для авторов "Поморских ответов" и "Щита веры" основной побудительной причиной богословствования на протяжении полуторатысячелетней истории христианства является необходимость полемики против возникавших ересей, а не умственное творчество как самоцель.

Основанием авторитета церковной традиции, залогом абсолютной истинности церковного учения является, таким образом, не уровень позитивных рациональных познаний тех, от кого оно исходит, а степень их духовной просвещенности, праведности и святости. Реформаторы выдвигали против древней Русской церкви и даже против отцов Стоглавого Собора, которых возглавлял образованнейший церковный деятель своего времени митрополит Макарий, обвинения в невежестве, отсутствии образования и знания наук, что якобы послужило причиной ошибоки заблуждений. Староверческие полемисты, отстаивая учение о том, что духовные истины – не просто продукт ученых размышлений, но результат того, что Бог направляет разум праведника, высказывали иную точку зрения: "Когда праведнии и преподобнии мужи лгати будут, како ли Богом прославленнии и засвидетельствованнии благодатными чюдесы ложь напишут и лжи последствовати будут? Простоту ли какую приписывая кто на сия святыя мужи будет ияко бы от простоты им неправо написати проречет, но иже в простоте благодатней пребывающии, тии не лгут, тии ложных не пишут" [3; o. 44, л. 167].

К моменту крещения Руси словотворчество, связанное с наиболее общими проблемами православного мировоззрения, уже завершилось – со временемВселенских соборов. Русские мыслители первых христианских веков обращаются не к измышлению новых догматов или мировоззренческих положений, не к построению Вавилонской башни схоластических определений, стремящихся достичь полноты познания "внешней мудростью", без труда духовного самоусовершенствования. Их цель – поиск формы выражения православного учения, способной вызвать отклик в сердцах людей, привлечь их к праведной жизни и хранению неискаженных основ Православия.

Поскольку перед людьми, занятыми сохранением текстов церковных книг и исправлением в них ошибок стоит задача сохранить чистоту Православия, именно духовная просвещенность, а не внецерковная образованность позволяет с Божией помощью избежать искажений. "В книжном же правлении, аще грубии и невежды не могут добре исправити, обаче могут готовому Православию добре последовати. А плотстии и возносящиися мудреци мнози многажды готовому святых Православию со смирением не могут последствовати, а раздор и смущение и неправое под святыми подсмотрение могут таковии устроити. Колико видится мудрых по внешнему учению мужей в западных странах, колико риторов, колико философов. Но едва ли не вси к восточному Православию, еще же и к друг другу дышут разгласием и раздорным разумением. Тем же святых и святопросвещенных и богомудрых мужей дело сие есть, еже священныя догматы и книжныя речи рассуждати" [3; о. 29, л. 139 об.].

Православие, по словам автора "Поморских ответов", "готово", оно не нуждается в постоянном и бесплодном усовершенствовании доктрины "внешней мудростью" светских ученых, его должно хранить и духовно воплощать, стремиться сделать внутренним законом жизни души каждой личности. Религиозная и нравственная жизнь нуждаются для своего мировоззренческого обоснования в Абсолюте, в неизменной и абсолютнойистине. Многообразие и взаимная противоречивость философских системпоказали, что ни в XVII веке, ни позднее, рациональное философствование оказалось неспособно прийти к единому мировоззрению, к единому учению об Абсолюте. В Православии же эта исходная аксиома утверждается актом веры, как принципиально отличным от рационального методом познания тех областей бытия, что остаются недоступными для рационалистической философии. "Разгласие" философских систем Запада, не подающее надежды разрешиться в едином учении, адекватно отражающем объективную реальность наиболее общихначал бытия, отношений Бога и человека, служит для староверческого мыслителя оправданием гносеологических воззрений, по которым источником сверхрациональной истины является Божественное откровение праведным душам.

В гносеологических воззрениях староверов древнее учение и традиции, принятые Церковью, утвержденные авторитетом святых праведников, являются истинами, не подлежащими пересмотру. "Церковь святая от достоверных православных списателей писанная поучения и повести, согласныя с церковнымпреданием, приемлет и нам принимати без истязания заповедает" [3; o.22, л. 124, ср. 1; с. 197]. Максим Грек "богословным разумом толковаше и недолженствует нам, не достигшим высокаго его разума, гаждати словеса такова многоученнаго, премудраго и преподобнаго мужа" [3; o.22, л. 125]. Почти в аналогичных выражениях говорится и о "Книге о вере", изданной по благословению Церкви незадолго до раскола [3; о. 106, л. 374].

Некритическое признание авторитета древней святости не было, однако, синонимом слепой, бессознательной фетишизации всего древнего и приписываемого признанным отцам и учителям Церкви. Св.Писание и Св.Предание рассматриваются как источник истины только в своей гармоничной целостности и единстве. Условием признания истинности отдельного положения, суждения является его вхождение в качестве органичной составляющей в эту общую гармонию с соблюдением внутренней непротиворечивости единого целого.

Обладая достаточными познаниями об умственных движениях прошлого и современности, старообрядческие писатели отчетливо сознавали, что на протяжении всей истории мысли все существовавшие учения и религии претендовали на обладание истиной. "Елико на всем свете есть языков, Христу верующих и Евангелие приемлющих (иже взаимственными к друг другу несогласии любопрящеся дышут), толико есть и разлучительных разделений и вер; и коль много разделений и вер на земли, толь много и похвалений: понеже кийждо от них свою веру паче прочих славяще обретаются. (...) А иже свою веру хужьдшую увидят, тии иную лучшую тщатся искати, не ищущи же, свою мнят лучшу прочих быти" [3; o.98, л. 344 об.]. При этом Священное Писание и святоотеческое наследие является тем авторитетом, к которому апеллируют различные христианские учения, стремясь подтвердить свою истинность и адекватность первоначальному апостольскому христианству. "Всяко увидиши, яко от писаний святых евангельских, апостольских, пророческих и прочих святых отец приемлют себе оправдание и тем ложному своему учению творяще защищение"[4; л. 112].

Поэтому сам факт использования Св. Писания и Св.Предания для обоснования того или иного учения ещё не мог служить исчерпывающим доказательством его истинности. Слишком много разных верований,исходя из своего истолкования общих первохристианских основ, приходили ксамым разнообразным, часто взаимоисключающим выводам. При этом отмечается всевозрастающая сложность различения истины от заблуждения в связи сбольшим внешним и внутренним сходством. Автор "Щита веры" цитирует выдержки из главы 23 "Книги о вере", где со ссылками на толкования св. Иоанна Златоуста обсуждается эта проблема, особенно острая в антиуниатскойполемике, которую вела "Книга о вере". Если в древние времена существовало множество признаков, в том числе внешних, для отличения Христовой Церкви от ереси, то ныне лжеучения имеют все подобное Церкви: иерархию, богослужение, обрядность [4; o.362, л. 688]. Единственным надежным критерием познания является обращение к Св.Писанию, разумеется, в его целостности, так как его отдельные положения используют и лжеучителя.

Другим важнейшим свидетельством истинности Православия в Русской церкви является то, что на протяжении семи веков от Крещения Руси до Никона прославилось множество святых, совершавших чудотворения и оставившихнетленные мощи – зримые, материальные доказательства святости для православного сознания. Не углубляясь в философский анализ понятия чуда в православном средневековом мировоззрении, укажем, что чудотворения воспринимались в то время как очевидные проявления воли Божией, достоверные, как любое непосредственное наблюдение, подобно тому как современная наука расценивает экспериментальные факты.

Именно эти чудотворные свидетельства служили для староверов подтверждением тому, что среди многих вероисповеданий они придерживаются истинного – не только на основании "слепой" веры, но также и явственныхфактов действия благодати Божией в Русской церкви [3; o.98, л. 344 об.-345].

Дифференцированный поход прослеживается у автора "Щита веры" не только к истолкователям Св. Писания, могущим прийти из истинных посылок к ложным заключениям и толкованиям, но и к самому святоотеческому наследию. Он, в частности, приводит как пример заблуждения Папия Иерапольского (II век н.э.), которые разделяли св. Иустин Мученик и св. Ириней Лионский [4; л. 223]. В таких случаях, по его словам, Церковь не приемлет писанного "по недоумению" и "к благочестию несклонного". "Многая обретаются, яже и святыми писанная, обаче за несогласие оных прочими церковными учители не приемлются, не в зазор оных, но во опасение несогласного с догматами благочестия" [4; л. 488 об.]. Познаваемая истина представляется как единое гармоничное целое. Не только личное благочестие автора конкретного сужденияслужит залогом его истинности, но и способность этого суждения органично вписаться в единство и всеобщую гармонию Православия. (Мы ещё возвратимся к этим принципам единства и взаимосвязи несколько позднее, при рассмотрении приемов истолкования текстов в староверческой литературе).

Рассуждения "Поморских ответов" и "Щита веры" показывают также, что нельзя трактовать почитание и признание авторитета древнерусских книг староверами как малограмотное слепое преклонение перед ними как перед некими магическими заклинаниями, в которых невозможно ничего изменять. Конечно, учитывая невиданную активность реформаторов, направленную на дискредитацию древнерусской книжности, якобы переполненной грубейшими ошибками и искажениями, староверческие полемисты должны были быть прежде всего апологетами, защищающими истинность и неповрежденную православность русских книг. Но при обсуждении некоторых конкретных вопросов писатели-староверы признают, что ошибки могли встречаться, так как книги печатал не Бог, не ангел, а человек, который "что в чувстве, то исправляет, а что чувством ведати не достиг, то и не возмог" [4; л. 486]. Именно поэтому в книгах всегда присутствует обращение к читателям с просьбой простить и исправить пропущенные погрешности. "Поморские ответы" также говорят, что в древних книгах имелись некоторые допустимые различия, постоянно велась книжная справа, но всё это не оборачивалось разрывом с церковной традицией и поруганием древности, как это произошло при Никоне [3; о.31, л. 141].

В рамках рассматриваемой нами гносеологической схемы отношений авторитета традиции и авторитета правящей иерархии не староверие выступило с позиций тех принципов познания истины, которые были присущи протестантизму. Скорее можно сказать, что реформаторы синтезировали, точнее эклектически соединили обе тенденции в гносеологии, которые можно условноименовать "католической" и "протестантско-рационалистической". С одной стороны, власть иерархии, которой латентно усваивалась непогрешимость суждений и, следовательно, неограниченное право производить все действия, которые она сочтет истинными, противопоставлялась древнерусской святоотеческой традиции. Имманентное обладание непогрешимой истиной как свойство современной духовной власти, ставящее её выше авторитета святоотеческой традиции и дающее ей право корректировать последнюю находит афористическое выражение в словах будущего новообрядческого патриарха Иоакима: "Аз не знаю ни старыя веры, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем" [67; т. VII, с. 221].

С другой стороны, реформаторами выдвигалась задача "научно-критического" очищения истинной веры и форм богопочитания от якобы привнесенных веками русского невежества искажений, возврата к авторитетной древнеапостольской и древнегреческой традиции, каковой она представлялась в результате филологических и грамматических изысканий ученых специалистов Киево-Могилянской академии и воспитанников европейских учебных заведений. Тот факт, что с никоновских времен большинство носителей греческой и европейской учености, третировавших русскую книжность, от Арсения Грека до Феофана Прокоповича были людьми религиозно и нравственно беспринципными, ещё более остро выявлял отмечаемую А.М. Панченко антитезу: для традиционалиста источник истины – праведность, для реформатора — образованность.

Отмеченные тенденции не означали, однако, полного перехода реформаторов от традиционно-православных воззрений на источники истины к духовному тоталитаризму или религиозному рационализму, открыто разрывающему связи со святоотеческой традицией, отрицающему за ней всякую авторитетность. Чтобы такого разрыва не произошло, чтобы оправдать вмешательство тоталитаризма и рационализма в традицию, реформаторы вынуждены противополагать "истинно-древнюю" и "искаженную" традицию. Наличие на Руси искажений и "научно-обоснованную" необходимость возврата к "древнейшему" им приходилось доказывать, прибегая к фальсификациям, наиболее известными из которых стали появившиеся в начале XVIII века при участии Питирима Нижегородского "Деяние на еретика Мартина мниха" и "Феогностов требник".

Перед апологетами традиционного Православия вставала двуединая теоретическаязадача: защита "гносеологических прав личности", желающей оставаться верной учению Древлеправославия, от посягательств иерархии узурпировать право суждения об истине, оставив мирянам "право" нерассуждающего повиновения, – и научно-критическое разоблачение исторических и религиозно-философских фальсификаций, ставящих ту же цель принудить личность к повиновению реформам как "объективной научной необходимости". Воля власти искала санкций на преобразование не только в себе самой, но и в обращении к "альтернативной" традиции, древность и авторитетность которой она пыталась обосновать.

Конфликт личности и духовной власти в Православии возникал там, где обнаруживалось разногласие между волей власти и истиной, как она представлялась личности в свете традиции, иными словами, где иерархия отступала от Православия. Представляется логичным вначале проанализировать, какими методами старообрядческие полемисты XVIII века доказывали наличие и существенность этих разногласий. Только доказав несостоятельность "научной" апологии реформы, староверческие мыслители обретали основание утверждать, что иерархия впала в заблуждение, её авторитет и правота могут быть поставлены под сомнение, а следовательно необходимо искать выход из гносеологического тупика. Ранее уже была рассмотрена онтологическая значимость осуществленных реформаторами преобразований некоторых основных форм богопочитания, причины их несовместимости с традиционным Православием. Критический анализ доказательств и фальсификаций реформаторов, предпринятый книжниками-старообрядцами, позволяет сделать ряд важных выводов о гносеологических представлениях староверия.

По сравнению со староверческой литературой начального периода, в направленности творений книжников XVIII века происходят некоторые изменения. Защита существующих форм отношений между человеком, Церковью и Богом начиналась как противодействие всякой новизне, всякому изменению, которое может только разрушить существующую и оправдывающую себя гармонию церковного (= вселенского для традиционалиста) бытия. Новые мировоззренческие задачи, поставленные перед старообрядческой мыслью к XVIII веку, в частности, обоснование вынужденных изменений традиции, происходящих в самом старообрядчестве, требовали более широкого подхода к осмыслению "новшества", "изменения" как феномена. В то же время, с появлением исторических фальсификаций, призванных поставить авторитет традиции на службу реформе, требовалась методологическая разработка и практическое применение приемов научно-критического анализа исторических источников.

Кратко рассмотренная нами ранее специфика православной гносеологии позволяет понять причины по-преимуществу отрицательного отношения к новшеству, к изменению любых видов и форм богопочитания. Имея в качестве сверхзадачи не развитие, а сохранение уже данной истины, всякое изменение можно трактовать либо как искажение, либо как вынужденную реакцию на искажение.

Отвечая иеромонаху Неофиту, утверждавшему, что никоновские нововводства основаны якобы на заповедях святых отцов, которым староверы должны покориться, авторы "Поморских ответов" писали: "Якоже светлии бисеризаочно не купятся и предражайшии камени без осмотрения не ценятся, да не вместо светлых не светлии и вместо драгоценных малоценнии изнесутся, тако и словеса и книги, тобою зде именуемыя древних святых, требуем смотрити и прилежно смотрити: аще их суть, на них же написашася, аще согласуются яко временом оным, тако и святым, на них же написание имут, аще последуют весьма Древлеправославныя, яко Восточныя, тако Российския церкви согласию, яко сосуд избранный (апостол Павел, — М. Ш.) научает: "вся искушающе, доброе содержити" [3; o.57, л. 268].

Осмысление и проверка на подлинность авторства текста, таким образом, должны происходить с соблюдением правила, сохранившегося и в современной герменевтике – учета соотносимости текста с личностью предполагаемого автора, степени его включенности в идейный и исторический контекст эпохи, которой он датируется, общей совместимости текста с православным мировоззрением в целом. При обнаружении явных противоречий авторство документа становится под сомнение и даже перестает играть решающую роль в решении вопроса об авторитетности содержания текста.

В другом месте представления о критериях истинности излагаются так: "Всякая предложенная вещь, опасно рассмотрением искушена, достоверна есть: искушение же сугубо разумными изъявляется – или от зрения очес, еже самовидением бывает, или от слышания свидетелей известным возвещением достоверствуется" [3; o.9, л. 41 об.]. В дальнейшем к "самовидению" относятся факты, доступные непосредственному наблюдению, материальные памятники истории, например, изучаемые изображения на древних иконах, а "свидетелями" считаются святые отцы древности, оставившие свои писания-свидетельства.

Староверческие полемисты охотно используют и свидетельства в свою пользу,исходящие от их идейных противников: латинских и новообрядческих авторов, руководствуясь древней максимой, что свидетельство врага особо ценно. Исследование круга литературных источников, используемых старообрядческими полемистами, может стать предметом специальных научно-богословских исследований. Им был известен и активно использовался практически весь объем дониконовской славянской книжности, включая и белорусскую, украинскую, балканскую. При общей самоизоляции староверия от всей светской и синодальной культуры, печатавшаяся литература была хорошо известна староверческим мыслителям и активно ими использовалась. Среди цитируемых авторов, кроме сочинений Лихудов, Симеона Полоцкого, Мелетия Смотрицкого, Димитрия Ростовского, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича, митр. Платона (Левшина) есть и такие источники, как знаменитые "Анналы" кардинала Цезаря Барония, изданные на русском языке в 1719 году и послужившие автору "Щита веры" основным источником сведений по истории Церкви, "Древняя история" [87] французского историка Шарля Роллена, переведенная В. Тредиаковским [см. 4; о. 145, л. 356] и другие.

Важнейшим критерием истинности является внутренняя непротиворечивость учения. Обнаружив противоречия у оппонента, автор "Щита веры" пишет: "Яве ваша зде показуется неистинность и несогласие самому с собою. Преподобный же Максим Грек писание или кое учение по тремя свойствам за достоверное признавать повелевает: первое, по благоверию списателя; второе, по согласию с догматами и преданием; третие, по согласию же всему сами с собою, о чесом в предисловии Грамматики на листе 21 на обороте показуется" [4; о. 56, л. 249 об.].

Принцип соблюдения внутренней непротиворечивости достаточно часто применяется в старообрядческих полемических сочинениях в качестве критерия истинности, обычно со ссылками на этот же текст Максима Грека. Поскольку теоретическое обоснование принципа не разрабатывается, трудно предполагать, сформулирован ли он Максимом Греком после знакомства с формальной логикой или же он имеет основой новозаветные слова о царстве, не могущем устоять, если разделится внутри себя (Матф. 12;25). Поскольку указанное евангельское изречение также встречается в старообрядческой книжности в роли формулировки принципа внутренней непротиворечивости, можно предположить последнее.

"Диаконовы ответы", критикуя деятельность реформаторов, претендовавших на устранение разногласий и введение единственно правильных редакций религиозных книг, указывают, что разные издания одних и тех же "исправленных" книг не согласуются друг с другом и приводят перечень из 74 примеров таких противоречий [1; с. 120-146, ср. 3, о. 31]. Сильным аргументом против реформы и авторитета иерархии оказывается осуждение собором 1666-1667 года самого Никона и произошедшее при этом взаимное обвинение восточных патриархов и Никона. Внутреннее противоречие в иерархии, естественно, принижает её авторитет и служит дополнительным оправданием староверов, не подчинившихся такой власти [см. 3; о. 87, л.328].

Старообрядческим книжникам, как отмечалось в главе 4, принадлежит первенство в применении в России специальных методов археографического, палеографического анализа источников – в связи с разоблачением фальсификаций. И в Европе археография зародилась во время церковно-исторических споров между католиками и протестантами. Примененные А. Денисовым методы датировки текстов "Деяния на еретика Мартина мниха" и "Феогностова требника", подложно датированных XII и XIV веками были принципиально новыми в русской науке. Среди использованных приемов исследования — сопоставление списков документа, хронологии событий по разным источникам, изучение различий в стилистике, орфографии [см. 3; o.9]. Безупречно проведенное палеографическое исследование позволило доказать, что оба документа являются современными, то есть относятся к началу XVIII века. Критическое исследование источников предпринимается и в "Щите веры", автор которого пишет, что нельзя без разбора принимать сомнительные документы, которые могут быть поддельными: "О сколь есть вредительно благочестию неразсмотрение. Якоже и древле нецыи не на разсмотрительном полагающеся, болезненне пострадаша. Бяху бо нецыи противницы, полагающе ложная евангелия и апостольская деяния и послания, о чесом и дееписец Бароний в лето Господне 44 поведает" [4; о. 176, л. 401].

В числе отнесенных "Щитом веры" к неподлинным оказывается приписываемое св. Иоанну Златоусту слово на Рожество Пресвятыя Богородицы в книге "Маргарит", слово 14-е [4; о. 105, л. 305 об. и сл.], правила Иоанна епископа Китрийского [4; о. 176, л. 401 и сл.], сказание об участии "римского папы Германа" при положении мощей св.Николы в г. Бари (XI век) в житии св. Николы Чудотворца [4; л. 484 и сл.].

Самый тип умствования традиционалистов, с величайшим почтением относившихся к авторитету традиции, определял специфичность их возражений на попытки использовать доверие к древности для оправдания реформы. Теоретически, на апелляцию реформаторов к авторитету традиции можно было бы отвечать и в протестанстском духе, ставя личность выше традиции. Однако ответ староверов состоит не в защите автономности разума, а в разделении истинной традиции от того, что ей противоречит и не выдерживает критической проверки. "Не упрямством неким непохвального невежества, ниже гордостию безумнаго кичения шатающеся не подчиняемся: но благосоветием самыя истины сия смотряюще, сомнением о сих побеждаемся. Самыя их вещи, самая несогласия, самая противства ко святым в сомнение нас приводят. Аще ли и ветхость хартии и соплеснелое книг предлагается нам во уверение, но и зде научаемся от Писания не ветхости книжныя токмо, но писанного в них разума, не плесни токмо кожныя, но согласия ко святым отцем смотрити, паче же ко всей Древлеправославной Церкви" [3; o. 9, л. 83, ср. 1; c.167].

Может создаться впечатление, что критические исследования источников и аргументов, связанных с какими бы то ни было изменениями в жизни Церкви, имеют заранее поставленную задачу, предопределенный негативный результат. Однако, ввиду того, что формы богопочитания у староверов-беспоповцев к XVIII веку вынужденно отличались от полноты древней традиции, автору "Щита веры" приходится говорить и о том, что полезное и непротиворечащее церковному учению новшество после надлежащего изучения может быть принято. В качестве прецедента он приводит пример введения в 325 г. первым Вселенским Собором в Символ Веры слова "единосущный", которого не имелось в Св. Писании, но которое было признано наиболее точно отражающим православное вероучение. "В Божественном Писании и от богоносных мужей и кроме ясных доводов полезную вещь, вновь являемую, якоже в действии, тако и во именовании, без всякого сомнительного препятствия приемлему; но яко вещь есть по разсуждению невредительная благочестию, но пользующая, сего ради последними роды кроме всякаго зазрения сия обретается" [4; o. 32, л. 147].

Доказанная несостоятельность попыток представить реформу как "исправление ошибок", "возврат к древнейшей традиции" раскрывает в расколе в чистом виде традиционную христианскую гносеологическую проблематику, предыстория которой рассмотрена в предыдущей главе. Перед личностью вновь становятся вопросы: имеет ли она вообще право суждения и выбора или обязана слепо подчиниться авторитету духовной власти? и если право суждения – не монополия иерархии, то на какую сторону и по каким основаниям должна стать личность и церковный народ в целом в противостоянии нынешней духовной власти и святоотеческой традиции?

Критический анализ исторических источников был во многом впервые обоснован в трудах староверческих мыслителей в теоретическом, гносеологическом плане, разработан в виде методики применения системы исторических и археографических исследований и широко использован на практике. Можно говорить о том, что это заслуга именно староверов XVIII века, прежде всего А. Денисова. Из Св. Писания и истории восточного Православия он мог почерпнуть лишь изречения общего характера, типа наставления апостола Павла "испытывать всё и содержать доброе"; предшественники – староверы XVII века ограничивались в основном констатацией наличия и несовместимости расхождений реформы с древней традицией, фальсификация документов также возникает в XVIII веке. Исход ни одного из значительных споров в Православии не зависел до такой степени от анализа исторических источников и разоблачения подделок. Староверы XVIII века из отдельных общих положений наследия прошлого и историко-палеографических познаний создали и применили методику исследований, вызванную к жизни необходимостью интеллектуальной защиты своего мировоззрения.

В противоположность этому, проблематика соотношения понятий "истина – авторитет — личность" имела значительную разработанность в истории православной мысли. Антиуниатская борьба на Юго-Западной Руси имела гносеологическую схему ситуации, почти аналогичную создавшейся в России после раскола. Богатое идейно-теоретическое наследие прошлого было практически полностью использовано старообрядческими мыслителями: их творческим вкладом можно считать практическое приложение унаследованной из традиционного мировоззрения схемы к специфике раскола.

Рецепция мыслительного наследия прошлого хорошо прослеживается благодаря обильному использованию цитат и ссылок: прецеденты являлись одной из основных форм аргументации, критические права личности в отношении сомнительных суждений и действий иерархии отстаивались не как новация, но именно как исконная историческая традиция. "Утвержает нас святый апостол Павел, глаголя: "в научения странна и различна не прилагайтеся" (Евреом, глава 13). И Василий Великий в первой книзе постничестей глаголет: "яко подобает слышателем слова, наученным Писаниом, искушати яже от учителей глаголемая, и убо соглашающая Писаниом принимати, чюжая же отревати" (глава 72)" [3; о. 86, л. 325]. Другое изречение апостола Павла из Послания к галатам (Гал. 1;8), гносеологическое содержание которого было рассмотрено в предшествующей главе, присутствует практически во всех старообрядческих полемических произведениях, как максима, обосновывающая примат истины (и защищающей ее личности) перед авторитетом иерархии.

В исторической ретроспективе проблемы в 10-м ответе "Щита веры" рассматриваются учение св. Афанасия Александрийского, св. Иоанна Златоуста, преп. Максима Исповедника, послания патриарха Мелетия Александрийского к малороссам, высказывания Иоанна Вишенского [4; о.10, лл. 9 и сл.]. Противостояние авторитета пастырей, епископата, практически полностью перешедшего на Юго-Западной Руси в унию и древлеправославной традиции, заставлявшее мирян, "простецов" преодолевать в себе доверие к "власти учительства" иерархии и, разорвав с ней, самостоятельно хранить истину, была настолько близка к положению, в котором находились староверы, что литература украинских антиуниатских писателей становится настольной у старообрядцев и уже в XVIII веке неоднократно переиздается. Процитированные нами высказывания патриарха Мелетия, Иоанна Вишенского, стремившихся обосновать высшее равенство "простецов" и священнослужителей перед лицом истины, неоднократно используются в "Щите веры" [4; o. 10, лл. 11-12 об., о.305, л. 561, о.320, лл. 577 об.-578].

Старообрядческим полемистам приходилось отвечать на обвинения в том, что церковный народ (миряне и низшее духовенство), не принявший реформу и не подчинившийся собору высших иерархов, превысил свои "гносеологические полномочия", не имея права критиковать и отвергать исходящее от авторитета церковной власти. Эта позиция папистского авторитаризма Никона и его преемников рассмотрена Вл. Соловьевым в его статье "Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться" [101]. Католичествующее посягательство лишить церковный народ "права голоса", отрицать наличие у него способности суждения об истине, свести его роль к долгу нерассуждающего повиновения встречает у старообрядческих полемистов адекватное противодействие, лежащее в той же плоскости. Они защищают право каждого христианина на суждение о том, что есть истина, а что — отступление от неё, вне зависимости от того, является ли он носителем священного сана. Не сан священнослужителя, иерарха делает истиной изрекаемое им – напротив, неуклонное следование истине служит основанием уважения к сану. (Показательно, что на сосуществующую с католической гносеологическую тенденцию протестантского типа, требующую подчинения не мирянина – иерарху, а "неученого" — "ученому", старообрядческая полемика дает "несимметричный", лежащий в иной плоскости ответ. Вполне имея возможность опровергать заявления о "неучености" таких деятелей Русской церкви как митрополит Макарий, старообрядцы доказывают не "грамотность", а праведность деятелей русского религиозного средневековья, как залог истинности их учения).

Может показаться несколько непоследовательным, что в тех же старообрядческих сочинениях можно встретить основанное на рассуждениях св. Иоанна Златоуста и преп. Иосифа Волоцкого противопоставление личной нравственной чистоты и неповрежденного православного вероисповедания: личные прегрешения пастыря, иерарха не есть основание для того, чтобы паства сама осудила его и разорвала с ним, но разрыв необходим, если пастырь впал в ересь [2; л. 413]. В данном случае речь идет не о харизматическом, пророческом даровании прозревать истину в откровении как результате нравственного совершенства, а о способности совершать священнодействия, имеющие иную онтологическую природу, не зависящую от человека (см. главу 3).

При всей нравственной неприглядности многих представителей новообрядчества и во времена Никона, и в XVIII веке, старообрядческие полемисты практически не используют "перехода на личности", приема доказывания неправоты оппонентов посредством апелляции к их личным грехам и порокам. Единственное, о чем упоминают "Поморские ответы", что среди реформаторов нет никого, отмеченного святостью: "не слышится нам, дабы были от духовных лиц, в совете Никонове святиичюдотворнии отцы, иже бы в чюдесех и знамениих от Бога прославлени были" [3; o.89, л. 331].

Старообрядческим писателям-беспоповцам приходилось не только от полемистов из Синодальной церкви, но и от представителей старообрядцев-поповцев выслушивать и отражать обвинения в том, что миряне не имели права самостоятельно разрешать важнейшие вопросы жизни и учения, посягать напрерогативы носителей священного сана. "Аще же зазираемся от вас, яко простолюдини суще вступаем судити священная лица, но и се творим не самовольно, но по преданию Святыя Церкви учителей" [4; л. 115 об.]. Апология беспоповства разворачивалась в двух основных направлениях. С одной стороны, ведется подкрепляемая ссылками на исторические прецеденты защита прав и способностей мирян самостоятельно распознавать и осуждать религиозные заблуждения высшей иерархии [4; o.30, лл. 142 и сл.]. На этот вопрос специально обращается внимание в "Поморских ответах" (отв. 102), а в "Мече духовном" в отдельной главе рассматриваются случаи, в истории Церкви, когда не только простые монахи, но и миряне самостоятельно принимали решения об отделении от еретиков. При этом указывается, что в таких ситуациях человеческие познающие способности получают сверхъестественную помощь от Бога: так, преп. Мария Голендуха (VI в.) обратилась за помощью к Богу, подобает ли ей иметь общение в причастии с севирианами и получила ответ в откровении [2; лл. 415 об. и сл.].

Но с другой стороны, эта апология не имеет протестантского стремления уравнять в правах мирян и иерархию, не отрицает в принципе особого авторитета или власти учительства носителей Божией благодати – священнослужителей. Беспоповцы указывают, что произведенное разделение с реформаторами, неповиновение новообрядческой иерархии основывается прежде всего на заповедях мучеников Древлеправославия – епископа Павла Коломенского, протопопа Аввакума, соловецких отцов и других носителей священного сана, первыми обличивших реформу [3; о.102, л. 353, ср. 4; o.30, лл. 142 и сл.].

И хотя в дальнейшем вся высшая иерархия оказалась на стороне реформы, апология беспоповства не приобретает характера протестантствующего ниспровержения авторитета духовенства. Сложившееся на практике противостояние: "миряне – иерархия" не перешло в отрицание иерархии на теоретическом уровне, иначе незачем было бы ссылаться на духовных лиц, стоявших у истоковстарообрядчества. Право и обязанность не повиноваться иерархии, вступившей в явное противоборство с истиной, не оборачивается отрицанием онтологической значимости самого института иерархии и её авторитета. "Не архиереов, но новин опасаемся и не церквей рукотворенных, но нововнесенных в ня новых преданий и уставов бегаем" [3; о.102, л. 355]. Это подтверждается и активным практическим участием беспоповства XVIII и отчасти XIX века в безуспешных поисках в отдаленных странах сохранившегося древлеправославного священства, и неоднократными заявлениями беспоповских писателей: "Имеем мы нужду к получению священства богопреданнаго, которого мы ныне не точию не видим, но и слышати отнюдь не сподобихомся. Аще ли вы где такое обретосте, изъявите нам подлинно с яснейшим указанием Святаго Писания. И аще такое укажете, с великим нашим усердием и благоговением приступити к такому имамы. (...) Аще бы и в далечайших странах древлевосточное слышали священство, с великим бы восторгом, яко елени на источники водныя потекли" [4; o. 165, л. 386, ср. о. 279, л. 523].

Гносеологическая проблема отношений личности и авторитета сильно упрощалась остротой и непримиримостью противостояния. В сложившейся обстановке практически не возникала проблема возможной ошибки самостоятельно рассуждающей личности в оценке значимости разногласий. В общем виде, в том случае, еслинекоторые изменения в учении или во внешних формах богопочитания, подкрепляемые авторитетом высших духовных лиц, вводились не в качестве полной антитезы общепринятым взглядам, а как их частичная модификация, полезное усовершенствование, теоретически существовала проблема ошибки: вполне православные высказывания и действия могли быть ошибочно приняты за ересь (что, например, некогда случилось с Максимом Греком) и наоборот, отступление от истины могло остаться нераспознанным. Реконструируя мировоззренческую обстановку XVII-XVIII веков, современному исследователю надо иметь в виду, что в отличие от нынешней позиции Московской Патриархии, пытающейся трактовать раскол как заблуждение части церковного народа, воспринявшей малозначительные исправления как искажение веры, реформаторы XVII века и Синодальная церковь XVIII века утверждали совершенно иное. В своем узком и фанатичном обрядоверии реформаторы заявляли, что они искореняют взгляды и практику "еретическую", несовместимую с истинным Православием. Таким образом, потенциально могущий возникнуть в ситуациях аналогичного типа вопрос: реально ли противоречие между старым и новым, и значительно ли, антагонистично ли оно, снимался бескомпромиссностью реформаторов. Иного выбора, кроме: или верность святоотеческой традиции — или доверие к авторитету пастырей, у личности не оставалось; преодолеть пропасть антагонизма между двумя авторитетами не было возможности.

Но если в отношении никоновской реформы сознательное противостояние древней Церкви, равно как и несостоятельность попыток оправдать его были для староверческих мыслителей очевидными, то далеко не всё так однозначно было в том множестве прецедентов из истории христианской мысли, которые обсуждались как в полемике с новообрядцами, так и во внутристарообрядческих спорах. Общетеоретическая посылка, предполагающая, что каждая личность наделена достаточными познающими способностями, чтобы отличить истину от лжи и ереси, – и именно потому каждый сам ответственен за свои убеждения и верования, – дополняется различением сознательного упорствования в заблуждениях от несознаваемой или непреднамеренной ошибки. Если против старообрядческих книжников используется формальный аргумент, основывающийся на том, что и в древних книгах были неточности и искажения и поэтому они не могут считаться абсолютно верным эталоном, то возражения староверов обращаются к различию во внутренних устремлениях тех, кто совершает ошибки.

"Диаконовы ответы" различают три вида ошибок: "от дерзания, от неведения и забвением человеческим" [1; с. 187 и сл.]. Действительно, анализируя историю византийско-русского Православия, можно обнаружить множество случаев непроизвольного отступления от истины по причине невежества или лености и если бы всех виновных отлучать от Церкви, то "коль бы мали осташася совершеннейше наблюдающии вся священная правила" [4; о.135, л. 347 об.]. Так, в частности, при обсуждении случаев различного рода погрешений в церковной жизни в Белоруссии "Щит веры", признавая, что люди действительно могут ошибаться по самым различным причинам, говорит, что необходимо прежде всего изучать внутренние мотивы ошибок и погрешений. Указав на самый факт, мы еще не можем автоматически считать его сознательным противоборством истине. "Великомудрый Максим Грек в книзе своей глаголет сице: "Еретик тот, кто мнению своему крепце прилежит, по неведению же некоему не еретик есть, но заблудник" (гл. 78)" [4; о.152, л. 364].

"Свое мнение" здесь, конечно, означает личное суждение, обособленно противопоставляемое общепринятой авторитетной истине. О том, что даже некоторые из почитаемых святых могли случайно, неосознанно заблуждаться, староверческие книжники, как мы видели ранее, хорошо знали [4; л. 223, л. 488 об.]. Невольноезаблуждение должно подлежать не наказанию, но исправлению. "Сей обычай Церковь Святая за ради надежды исправления имеет, еже не абие вмале в противности кия впадших еретиками нарицати. Ибо сицева вещь и над святыми случашеся. (...) От каковы либо простоты на мале впадших в еретичество, но не глаголются быти еретики" [4; o. 208, л. 432, ср. o. 215, л. 442-442 об.].

Проведенный анализ предыстории и содержания гносеологического аспекта полемики между староверчеством и новообрядцами позволяет утверждать, что в старообрядческих сочинениях XVIII века имеет место всесторонее осмысление взаимосвязи понятий "истина – авторитет – личность", базирующееся на идейно-теоретическом наследии восточного Православия. Выбор между двумя источниками и двумя критериями истины – авторитетом церковного Писания и Предания и авторитетом правящей иерархии был произведен на основе методологии, выведенной из наиболее общих принципов христианского мировоззрения, исторической и филологической науки. Это позволяет говорить о наличии системы гносеологических представлений, построенной в соответствии с общими законами мышления и пригодной для дедукции выводов, связанных с оценкой конкретных исторических ситуаций.

Издательский Дом "Третий Рим"

Москва, 1997 г.

Продолжение следует

С введением и главой 1 можно ознакомиться здесь

Главы 2,3 и 4 - здесь


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования