Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

М.О.Шахов. Философские аспекты староверия. Главы 2,3 и 4. [древлеправославие]


Глава вторая

ОСНОВНЫЕ ТЕМЫ СТАРОВЕРЧЕСКОЙ ПОЛЕМИКИ.
ВЫДАЮЩИЕСЯ ПОЛЕМИЧЕСКИЕ СОЧИНЕНИЯ.

После совершённого нами краткого обзора событий в их исторической последовательности, приступим к более подробному рассмотрению содержательной стороны старообрядческой полемики. Тематические и хронологические рамки нашего исследования не позволяют сколь-нибудь подробно останавливаться на выяснении содержания никоновской церковной реформы XVII века. Это потребовало бы весьма пространных экскурсов в чисто исторические, церковно-археологические и канонически-богословские изыскания. При этом существующий разброс мнений о содержании реформы в исследовательской литературе весьма велик и их критическое обсуждение составило бы самостоятельную работу, объемом превышающую эту. Однако же, отсутствие в истории религиозной и философской мысли общепринятой оценки реформы оказывает существенное влияние на характер философских суждений о староверии у некоторых авторов. Так, например, отправной точкой для теоретических построений Вл. Соловьева в работе "О русском народном расколе" [102] является походя сделанное утверждение, что староверы защищают "местное предание, которое сводится к нескольким опечаткам в старых служебниках". На основе этого произвольно принятого суждения он выстраивает свою философскую концепцию раскола. Естественно, что опровергать выводы Вл. Соловьева возможно, только показав несостоятельность исходной посылки его рассуждений, а этого нельзя сделать посредством одних общих философских аргументов. Для этого требуется так или иначе обращаться к конкретным фактам церковной истории и литургики.

Даже если не брать в расчет традиционалистские представления о взаимосвязанности внешних обрядов с духовной сущностью, никоновскую реформу всё равно нельзя отнести к "чисто обрядовым" изменениям, хотя бы потому, что и словесное изложение православного вероучения было подвергнуто существенным смысловым изменениям. Остановимся на рассмотрении некоторых важнейших преобразований, дабы подтвердить наши исследования необходимым минимумом конкретного материала.

1. Изменения в Символе Веры. Реформаторы стремились к максимально буквальному, по их мнению, копированию греческого текста, не учитывая различий в грамматике двух языков.

а) Устранялся противительный союз "а" в словах "рождена, а не сотворена" о Боге-Сыне. Староверы полагали, что это изменение ослабляет противополагание рожденности и сотворенности, внесенное в Символ Веры для возражения арианам, учившим, что Бог-Сын есть творение Отца, т.е. более низкая, а не единая с Ним сущность.

б) В словах о Царствии Божием "несть конца" переделывалось на "не будет конца". Таким образом вносилась двусмысленность, позволявшая полагать, что вечное Царствие Христово еще не наступило с Его воплощением, искупительной жертвой на кресте и Воскресением, но лишь наступит в будущем. (А это перекликалось с иудейским представлением, что Христос не был Мессией, а Мессия ещё придет в мир и воцарится в нём).

в) Вместо именования Святаго Духа "Господом Истинным", слово "истинный", симметрично применяемое в Символе к Отцу и Сыну, было в новом тексте снято и Св. Дух именовался просто "Господом". Соответствующее слово в греческом тексте (τό κύρὶον) могло быть переведено и как "Господь", и как "истинный". Древнерусский перевод включал оба слова, подчеркивая равночестность Св. Духа с другими лицами Св. Троицы. Новый перевод разрушал симметрию, жертвуя смыслом ради буквального калькирования греческого текста.

Изменения в освященном вековой историей Символе Веры были восприняты особенно болезненно. Символ Веры с первых веков христианства был основой вероисповедного единства Церкви и малейшее изменение в нём грозило разрушением этого единства. Классический пример изменения "единой йоты" — внесение арианами в термин "единосущный" (греч. омоусиос) лишней буквы йота, превратившей его в "подобосущный" (омиусиос), что искажало учение о соотношении сущности Отца и Сына. Именно поэтому Вселенские Соборы запретили под страхом анафемы любые, самые незначительные перемены в Символе Веры. Каждый христианин — священнослужитель и мирянин свидетельствовал своё единство с Церковью неискаженным исповеданием Символа Веры. Средневековое религиозно-мистическое восприятие слова, особенно сакрального, непосредственно обращенного к богопочитанию, усматривало глубочайшую связь между словом и обозначаемой им сущностью. (Позднее, в начале нашего века, эта проблематика получила развитие в имяславческом споре). Такое отношение к слову исключало небрежность в выражениях, двусмысленности и неточности. Поэтому кажущиеся на первый взгляд непринципиальными изменения имели далеко идущие последствия в глазах древлеправославных книжников.

2. Изменение написания имени Христа. Еще Ветхий Завет говорил об о особой мистической значимости Имени Божия. В древнерусской традиции имя Спасителя писалось Исус. Реформаторы ввели написание "Иисус", более точно, по их мнению, воспроизводившее греческое. При этом просвещенный митрополит Димитрий Ростовский в своей антистарообрядческой книге "Розыск" цинично глумился над древним русским написанием имени Христа, переводя его как "равноухий", сравнивая с похоже звучащими греческими словами "равный" и "ухо". Он едва ли не первым заявил, что "раскольники" почитают под именем Исус иного Бога, чем новообрядцы под именем Иисус. Неудивительно, что и староверы стали проповедовать, что под измененным именем почитается и иная сущность.

3. Употребление поливательного крещения. Крещение является таинством, вводящим человека в Православную Церковь. Далее мы рассмотрим учение о взаимосвязи духовно-мистического и материального начал, формы и содержания в этом акте. Сейчас отметим, что при православном крещении обязательно полное троекратное погружение в воду. Иные действия, например, распространенное у католиков поливательное крещение по канонам Православия не могут считаться истинным крещением. Искажение формы уничтожает сущность акта. В новообрядной церкви благословением её высшего органа — Синода, как отражающее взгляды всей церкви, а не только сочинителя, было издано в 1724 г. составленное Феофаном Прокоповичем "Истинное оправдание христиан, крещением поливательным крещаемых", где излагалось неправославное учение о крещении. Ставшая повсеместной в никонианской церкви практика крещения обливанием дала староверам основание говорить, что новообрядцы и не христиане вовсе, так как их крещение недействительно, а никакая вера не сделает человека членом Церкви без истинного крещения.

4. Перемена формы сложения перстов для крестного знамения. Крестное знамение составляет важнейший элемент всех молитвословий и священнодействий. Св. Василий Великий именовал его первым и всеобщим обычаем неписанного церковного Предания. Форма сложения перстов заключала в себе выражение основных христианских догматов о Св. Троице и двух природах во Исусе Христе. Для традиционалистов знаковое выражение важнейших элементов христианского учения в этом жесте имело не меньшую важность, чем их словесное исповедание.

5. В молитве Св. Духу, почти столь же распространенной, как "Отче наш", вместо "Царю небесный, Утешителю, Душе истинныи..." вводилось чтение "Душе истины". Староверческие полемисты обоснованно указывали, что при таком чтении Св. Дух становится "причастником", предикатом сущности более высокого порядка, некоей "истины". Между тем, в православном мировоззрении Св. Дух есть одно из лиц Единой Сущности — Бога, выше Которого не может быть никакой иной сущности, никакой более общей категории.

6. Введение четвероконечного креста. Традиционный православный крест был восьмиконечной формы ("трисоставный"). Два перекрещенных древа и подножие символизировали исполнение ветхозаветного пророчества Исаии (Ис. 60; 13) о трех древах, от которых произойдет слава Иеросалима. Четвероконечный же крест традиционно воспринимался на Руси как латинский. Такой крест приказал нести перед собой прибывший в Москву с Флорентийского собора митрополит-униат Исидор. Собор реформаторов утверждал, напротив, что Христос был распят на четвероконечном кресте ("От двою древ сложенный крест истинный есть крест"). Древлеправославный крест они подвергали всякого рода кощунственным поруганиям, но в позднейшее время, без каких-либо объяснений никонианская церковь вернулась к его почитанию. Вполне естественно, что издевательства над православным крестом, который никониане именовали "раскольническим" и т.п. вызывали соответствующие суждения староверов о кощунствовавших архиереях типа Димитрия Ростовского.

7. Изменение в пении "аллилуиа". В древнерусском богослужебном чине было принято пение: "Аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже". Поскольку "аллилуиа" переводилось с еврейского как "слава Тебе, Боже", всё песнопение толковалось, как прославляющее Святую Троицу. Стоглавый собор утвердил это произношение, основываясь на древней традиции и на откровении Пресвятой Богородицы преп. Евфросину Псковскому, о чём повествовалось в его житии. Реформаторы, отвергнув решение Стоглавого собора и житие преп. Евфросина (как "ложное"), ввели вместо вышеупомянутой сугубой аллилуии трегубую или троекратную: "аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тебе, Боже" — во имя каждого из лиц Св. Троицы и единства их существа. Защитники древней традиции считали, что в результате вводится "четверение" Св. Троицы.

8. В словах молитвы Господней вместо традиционного чтения "Господи Исусе Христе Сыне Божии помилуй нас, аминь" никонианами предписывалось молиться: "Господи Иисусе Христе Боже наш, помилуй нас, аминь". Бессмысленная и ненужная замена при повышенной чуткости религиозного сознания к слову вызывала мысль, что таким образом отрицается исповедание Христа Сыном Божиим.

9. В древнерусском чине крещения произносились следующие слова: "молимся Тебе, Господи, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый". В новой редакции: "ниже да снидет с крещающимся, молимся Тебе, дух лукавый". Кощунственно-несуразный перевод, смущавший умы более двухсот лет, был заменен на древнерусский в синодальном Требнике 1915 г.

10. Новый стиль в иконописании и церковной музыке, пронизанный влиянием западноевропейского барокко, вступал в резкое противоречие с древнерусской традицией. Появление икон, писанных в объемно-портретной манере, замена сдержанных аскетических мотивов знаменного церковного пения на партесное пение, схожее со светской оперной музыкой, разрушали традиционную гармонию богослужения, заменяя духовное — душевным, бесстрастную молитвенную сосредоточенность — эмоциональными, страстными переживаниями. Между тем в Православии освобождение от страстей, духовное умиротворение почитается добродетелью, а чувственные страсти — грехом. Низведение зрительного и звукового ряда в гармонии богослужения на уровень светской чувственности знаменовало деградацию духовной культуры в Церкви.

11. Некоторые из изменений непосредственно затрагивали философскую сторону православного учения. Так, например, в изданной Никоном книге "Скрижаль" говорилось, что Бога лучше уподобить тьме и невидению, чем свету, чтобы лучше выразить Его непознаваемость [4; o. 21, л. 58 об.]. Старообрядческие книжники указывали на то, что это уподобление противоречит словам апостола Иоанна Богослова: "Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1; 5). В других новопечатных книгах содержались утверждения о том, что Бог-Отец "не бо ис кого, из Себе бо еже быти имать", то-есть имеет причину в Себе Самом, а не беспричинен [4; о. 21, л. 59 об.]; о том, что человеческий зародыш одушевляется через 40 или 80 дней, а не сразу по зачатии (книга "Жезл", л. 27) [3; о. 50, ст. 18, л. 218 и сл.], [4; о. 21, л. 80]. Эти "философские новации" не только входили в противоречие с православным учением, но и оказывались несостоятельными при критическом разборе.

Этот перечень можно продолжать и продолжать. "Поморские ответы" в своем обсуждении произведенных реформой искажений разделяют их на 58 статей, большинство из которых посвящено группам однородных искажений [3; о.50]. Спустя более чем полвека "Щит веры" перечисляет 131 вид изменений, произошедших в Церкви, начиная от перечисленных выше и кончая переменами в быту и одежде под влиянием европейской цивилизации.

Фактически реформа носила тотальный характер, переделывалась вся жизнь Церкви. Только обзор изменений в переводе Псалтыри (в подавляющем большинстве случаев искажающих смысл и ухудшающих стиль текста) был предметом целого ряда исследований (см.[63; ч. 1]).

Последствия реформы не были бы столь бедственными, если бы она просто дала жизнь изменениям типа вышеперечисленных, при всей их неверности и ненужности, в качестве одного из возможных видов богослужения, даже именуемого лучшим. Но новое противопоставлялось старому как единственно правильный и единственно возможный образец, якобы идущий от первохристианских времен, всякое отклонение от которого есть ересь и подлежит истреблению (в том числе физическому!). Узкими обрядоверами, поэтому следует считать не старообрядцев, а руководителей соборов 1666-1667 гг. во главе с восточными патриархами.

"Отлучение противников нового обряда от церкви могло только ещё больше утвердить их уверенность в том, что проблема обряда чрезвычайно важна и имеет большое богословское и даже догматическое значение. Если бы это было не так, то почему их надо было провозглашать не только "непокорниками", но и еретиками, и так подробно на сотнях страниц "Деяний", уточнять все детали богослужения? Поэтому в сердцах традиционалистов ещё больше укреплялась уверенность, что осуждение старого и введение нового обряда дело рук слуг антихристовых" [43; с. 306].

Реформаторы должны были обосновать свои действия какой-то более существенной аргументацией, чем католический тезис о необходимости нерассуждающего повиновения воле высшей церковной иерархии. Эта потребность с логической неизбежностью приводила их к фальсификации церковноархеологических материалов: в ожесточенной полемике нельзя было ограничиться общими бездоказательными фразами о каких-то еретиках, некогда исказивших Православие на Руси. Требовалось либо представить конкретные исторические факты, либо поменять сам исходный тезис. Подлинных фактов, связанных с вымышленными событиями, естественно, быть не могло, но в начале XVIII века реформаторы обнародовали два поддельных документа: "Деяние на еретика Мартина мниха" и "Феогностов требник". Первый из них выдавался за подлинный памятник XII века — деяние собора, якобы состоявшегося в 1157 или 1160 году и осудившего еретика монаха Мартина, обвинявшегося в попытке ввести именно те церковные установления, которые собирались упразднить никониане, в частности, двоеперстное крестное знамение. "Феогностов требник" выдавался за собственноручно написанный в XIV веке митрополитом Московским Феогностом и также содержал подтверждения позиции реформаторов. Подделки были сфабрикованы достаточно неумело и вскоре доказательно разоблачены А. Денисовым в "Поморских ответах". Но еще долгое время представители Синодальной церкви разными способами пытались отстаивать тезис о "еретиках-исказителях".

Насаждение реформы сопровождалось усилиями низвергнуть, дискредитировать всё, что своим авторитетом поддерживало древлеправославную церковную традицию. Были объявлены отмененными постановления Стоглавого собора, как принятые по "нерассудству и невежеству", ложными объявлялись "Повесть о белом клобуке", "Житие св. Евфросина Псковского", "Кирилова книга"...

Все эти действия в глазах приверженцев традиционного Православия были не просто безнравственными и неправедными — они влекли за собой последствия духовно-мистического характера. Разрыв с церковной традицией и введение необоснованных нововводств ставили иерархию и тех, кто подчинился ей, вне Церкви, как всякого еретика. Сохраняя внешние формы церковной жизни, новообрядная церковь перестала быть носительницей благодати Святаго Духа. Староверы-беспоповцы приняли этот вывод полностью, старообрядцы поповского направления придерживались компромиссной точки зрения.

Староверческая полемическая литература первого периода, относящаяся к XVII веку, является наиболее хорошо изученной. Её самым подробным научным изданием можно считать "Материалы для истории раскола за первое время его существования" под редакцией проф. Н.И. Субботина [67], хотя следует принимать во внимание, что Н.И. Субботин был одним из ведущих специалистов "по борьбе с расколом" и своей задачей ставил не беспристрастные научные изыскания, а антистарообрядческую полемику. Тем не менее, 9 томов "Материалов..." содержат важнейшие сочинения первых старообрядцев.

Одним из первых и наиболее известных вождей староверия был протопоп Аввакум Петров (1620 или 1621-1682). Аввакум родился в селе Григорове (Нижегородская область) в семье священника. В возрасте 21 года он был рукоположен во диакона, а в 1643 или 1644 году во священника в селе Лопатицы. Глубокая, искренняя вера, стремление к неукоснительному соблюдению церковных правил, нетерпимость к нечестивцам привлекали к нему духовных чад, но одновременно вызывали недовольство и преследования со стороны любителей вольготной жизни и местных властей, пороки которых он обличал. Аввакум был вынужден бежать в Москву, где сблизился с кружком "ревнителей благочестия". В 1652 году он поставляется протопопом в г. Юрьевец-Подольский, но и там его добросовестная требовательность восстановила против него паству. Протопопу пришлось в том же году удалиться обратно в Москву, где он поступил в причт Казанского собора.

Аввакум был среди тех, кто наиболее энергично выступил против никоновских нововводств. За это он был заключен в тюрьму, а в сентябре 1653 года сослан в Тобольск, а потом в Даурию, вместе с экспедицией воеводы Пашкова. После оставления Никоном патриаршего престола протопоп Аввакум был возвращен из ссылки. По всей дороге из Сибири и в Москве, куда он прибыл в 1664 году, Аввакум активно обличал никоновскую реформу. К этому времени протопоп Иоанн Неронов, бывший ранее самым уважаемым вождем староверия, постепенно отступил от борьбы, склонился к подчинению никонианам и роль предводителя защитников Древлеправославия перешла к Аввакуму.

Его проповедь имела большой успех: по собственному выражению Аввакума, он "запустошил церкви" никониан, прихожане перестали их посещать. Между тем царь и высшие церковные власти, разойдясь лично с Никоном, вовсе не были намерены отказаться от начатых им преобразований. Поэтому, в том же 1664 году протопопа отправляют в ссылку в Мезень. В 1666 году Аввакума осудили на соборе в Москве, лишили сана и подвергли анафеме. После повторного осуждения на Большом Московском соборе в 1667 г. его сослали в Пустозерск, где он был заключен в "земляную тюрьму", в землянку, вместе со священником Лазарем, иноком Епифанием и диаконом Феодором. Находясь в заключении около 15 лет, Аввакум продолжал свою проповедь в посланиях и грамотах. Наконец, 14 апреля 1682 года Аввакум и его соузники были сожжены на костре за "великие на царский дом хулы", то есть обличение роли царя, как гонителя истинной веры.

Общее число известных сочинений Аввакума, полностью или в отрывках, достигает нескольких десятков. Исследователи подразделяют их на три разряда: 1) истолковательные беседы; 2) челобитные; 3) полемические и поучительные послания. В заключении Аввакум написал и своё знаменитое "Житие", сложенное по типу житий святых, с искренней убежденностью повествуя о сотворенных им исцелениях и других чудесах. "Житие" замечательно не только как источник сведений о мировоззрении Аввакума, но и как выдающееся произведение древнерусской литературы.

В своих богословских воззрениях Аввакум является поповцем, более того, его авторитет, его проповедь немало послужили к возникновению и утверждению поповщины. Он был оптимистом, чувствующим свою духовную силу, глубоко убежденным в успехе борьбы за восстановление "древлего благочестия". Поэтому он не разделял беспоповских учений о том, что наступили последние времена, когда грядет антихрист и близок конец света. Аввакум считал, что истинное священство не могло иссякнуть в мире и в своих посланиях наставлял староверов о порядке приема священников, переходящих от никонианской церкви, решительно отвергая возможность мирянам обходиться без попов. В то же время, отвечая на вопрос об исповеди, крайне злободневный ввиду малочисленности старообрядческих священников, Аввакум допускал возможность исповеди у мирянина при отсутствии иерея, рассматривая, как и беспоповцы, такую исповедь как таинство, сопровождающееся отпущением грехов.

Истолковательные беседы Аввакума на Священное Писание написаны ярким, образным, выразительнымязыком. Применяясь к уровню образованности своей паствы, стремясь говорить понятно и доступно, протопоп допускал подчас грубые, реалистичные сравнения и выражения. Это давало основания упрекать его в догматических погрешностях в учении о Святой Троице, воплощении Христа и сошествии Его во ад. Полемика по этим догматическим вопросам произошла между Аввакумом и его учеником и товарищем по заключению диаконом Феодором, но она не оказала влияния на общее развитие старообрядческой мысли, хотя позднее между рьяными почитателями протопопа и теми старообрядцами, которые сочли нужным отмежеваться от ряда неудачных высказываний Аввакума возникали разногласия. Следует отметить, что Аввакуму приписывались (в частности, антистарообрядческими полемистами) некоторые "спорные" богословские послания, в отношении которых его авторство нельзя считать установленным.

Даже находясь в Пустозерской тюрьме, Аввакум долгое время надеялся убедить царя Алексея Михайловича упразднить никоновскую реформу, обращался к нему с почтительными челобитными и только после 1670 года, окончательно отчаявшись в этом, перешел к резким обличениям государя.

Как священник, Аввакум имел огромное число духовных детей: по его собственным словам пятьсот-шестьсот, среди которых была и знаменитая страдалица за Старую веру, боярыня Феодосия Морозова. Протопоп не оставлял вниманием своих духовных детей и находясь в Пустозерской тюрьме: свои поучения и наставления он направлял им в виде письменных посланий, отвечал на их вопросы, давал советы. Его сочинения переписывались и расходились по всей России.

Аввакум не стал общепризнанным авторитетом в богословско-догматических вопросах для русского старообрядчества. Отчасти это связано с тем, что не все его взгляды были приемлемы для беспоповцев; отчасти, поскольку он не создал никакого фундаментального, систематического богословского сочинения, а в своих писаниях допускал догматические неточности, неувязки, промахи. Но он оказал огромное влияние как личность, вдохновляя старообрядцев примером несокрушимой веры, стойкости в многолетних тяжелых испытаниях; как проповедник, наделенный ярким, огненным языком и готовый свидетельствовать в защиту своих убеждений, даже восходя на костер. (Протопоп Аввакум, как священномученик и исповедник, причислен к лику святых Русской Православной Старообрядческой Церковью (1916 г.) и Древлеправославной Церковью (1988 г.)).

Одним из наиболее уважаемых и распространенных сочинений раннего староверия была "Соловецкая Челобитная". Под этим названием известна пятая челобитная соловецких иноков, посланная царю Алексею Михайловичу от лица соловецких монахов 22 сентября 1668 г. Её автором был казначей монастыря Геронтий (в миру Григорий Иванович Рязанов). Челобитная критически разбирает никоновские нововводства, указывает на их тотальный характер, неслыханный не только для христианской Церкви, но и для соседних языческих народов. В челобитной отражается проблема противопоставления авторитета новогреческой церкви и хранившейся на Руси древней православной традиции. Завершается она просьбой дозволить соловецким инокам сохранить прежнюю веру и не принуждать к принятию ненужных новшеств.

К числу наиболее выдающихся староверческих мыслителей следует отнести Андрея Денисова (1674-1730). Поступив в возрасте 18 лет в беспоповскую общину Даниила Викулина, он становится одним из основателей знаменитой Выгорецкой пустыни (1694 г.) — старообрядческого общежительства монастырского типа на реке Выг. Благодаря своим выдающимся и разносторонним способностям, Денисов быстро занял важное положение в жизни общины. Он руководил организацией внутреннего устройства, разработал правила монастырской жизни и богослужения, а также обеспечил материальное благополучие, развивая монастырское хозяйство и промыслы: хлебопашество, скотоводство, торговлю. В 1703 году он стал настоятелем пустыни.

А. Денисов постоянно работал над самообразованием: изучал Священное Писание, творения святых отцов; многому он обучился во время своих поездок по России. Около года он проучился в Киевской духовной академии, изучая "риторское, философское и феологическое учение", причем его учителем был ректор академии, оценивший одаренность Денисова.

В Выговской пустыни была создана богатая библиотека древних книг и собрание старинной церковной утвари. Многие древности были приобретены А. Денисовым в ходе разъездов по стране. Он также изучал повсюду древние иконы, книги, другие памятники старины, собирая исторические свидетельства в защиту Старой веры. Он создал в общине несколько школ, где обучали грамоте, церковному пению, иконописи, а также основам богословия и ораторского искусства.

Большинство исследователей считает Денисова автором "Диаконовых (или Керженских) ответов", написанных в 1719 году на вопросы игумена (будущего епископа Нижегородского) Питирима староверам-поповцам Нижегородчины, предводителем которых был диакон Александр. Среди них не нашлось достаточно опытного богослова для составления ответов Питириму, сочетавшему полемику с жестокими казнями и преследованиями староверов и тогда они обратились за помощью к Андрею Денисову.

В "Диаконовых ответах" производится глубокое сравнительное изучение древнерусских и новообрядческих церковных чинов и установлений, приводятся десятки примеров из старых и новых книг, из древней иконографии и церковной археологии и истории. Однако, книга не сводится к систематизированному изложению обильного количества фактов — автор обнаруживает свои способности анализа, логического построения доказательств, применения полемических приемов.

Конечно, "Диаконовы ответы" не были академическим богословским трактатом. Отвечая Питириму, подкреплявшему свои аргументы репрессиями, приходилось иногда уклоняться от прямых ответов или недоговаривать. Тем не менее, Питирим, вместо словесного опровержения, угрозами и пытками заставил диакона Александра с товарищами публично отречься от "Диаконовых ответов", а позднее добился казни Александра.

В скором времени Андрею Денисову пришлось применить свой талант богослова и историка уже для защиты собственной Выгорецкой пустыни, отвечая на вопросы прибывшего в их края синодального миссионера иеромонаха Неофита. Знаменитые "Поморские ответы" (1723 г.) были написаны А. Денисовым при участии его брата Симеона, Трифона Петрова и других пустынножителей.

Эта книга — наиболее удачное, полное и стройное изложение основных воззрений староверов и их расхождений с господствующей церковью. Поэтому она и получила очень широкое распространение, в том числе и среди старообрядцев-поповцев, несмотря на то, что некоторые принципиальные вопросы "Поморские ответы" излагают с беспоповских позиций. А. Денисов говорил сподвижникам, что уже не надеется убедить российских архиереев возвратиться к "древлему благочестию", но лишь стремится защитить право староверов исповедовать свои убеждения, не подвергаясь гонениям.

Несмотря на столь скромно очерченную задачу, главный труд Денисова стал выдающимся памятником староверческой религиозно-философской мысли. А. Денисов показал себя в этом труде не только как историк, палеограф и литургист, обладающий невероятно обширными и подробными знаниями, но и как мыслитель с глубокой и стройной системой взглядов по фундаментальным проблемам философии церковной истории, теории познания, взаимосвязи материального и идеального начал. Конечно, он не предпринимает абстрактного изложения своих воззрений из стремления к мыслительному творчеству ради творчества, а обнаруживает их в ходе конкретной полемики, что, впрочем, сказывается лишь в специфичности формы рассуждений, не снижая их уровня.

Непосредственной причиной написания "Поморских ответов", давшей название книге, были 106 вопросов, поставленных иеромонахом Неофитом перед староверами Выгорецких скитов. Основное внимание Неофит уделил вопросам конкретного характера, пытаясь обосновать "древность" и "истинность" вновь вводимых никонианами установлений и дискредитировать древнюю традицию. В ряде случаев он пытался спровоцировать староверов на высказывания, которые могли бы быть истолкованы, как хула на царя и власти: православен ли царь, если он придерживается нового обряда и т.п. Вручив обитателям скитов свои вопросы, Неофит потребовал дать на них письменные ответы, назначив весьма жесткий срок.

Несмотря на это, авторы "Поморских ответов" не ограничиваются короткими ответами — многие из "ответов" представляют собой целые трактаты, разделенные на главы или разделы. Основным объектом критики становится главный тезис реформаторов, утверждавших, что они возвращают Церковь к тому состоянию, в котором она пребывала в древности, устраняя возникшие от русского невежества и злого умысла еретиков искажения.

Первый ряд доказательств в "Поморских ответах" — аргументы из церковной археологии, показывающие, что мнимо-еретические обычаи непрерывно содержались на Руси с момента принятия христианства. Второй ряд — исследование летописных свидетельств о бывших на Руси ересях и церковных нестроениях. Среди них отсутствуют упоминания о вымышленных реформаторами еретиках. Третьим, принципиально новым для русской богословской и светской науки того времени методом доказательства стала палеографическая критика подложных документов, обнародованных реформаторами: "Деяния на еретика Мартина мниха" и "Феогностова требника". Более подробно мы рассматриваем эти вопросы в главе, посвященной особенностям старообрядческой историософии.

"Поморские ответы" воздерживаются от осуждения или вообще какого-то обсуждения новообрядной церкви. Отчасти это связано с особенностью цели создания книги — ответа представителю официальной власти, старавшемуся спровоцировать староверов на высказывания, которые могли бы стать поводом для обвинений и преследований. "Ответы" не столько обличают новшества, сколь защищают православность древней русской церковной традиции и своё право следовать ей, не присоединяясь к господствующей церкви. Поскольку в Русской земле прославилось множество святых, не может быть, чтобы установления и обычаи, которым они следовали, содержали в себе ереси и нуждались в отмене либо изменении. Отказ староверов соединиться с Синодальной церковью связан и с опасением тем самым присоединиться к изреченному ею осуждению русской церковной древности и попасть под действие проклятия Стоглавого собора 1551 г., утвердившего ныне отменяемое никонианской реформой.

Отвечая на заключительные вопросы Неофита, "Поморские ответы" дают догматическое и каноническое обоснование главных особенностей церковной жизни беспоповства: совершения крещения и покаяния мирянином; учения о духовном причащении при отсутствии евхаристии. При этом неоднократно подчеркивается, что беспоповцами признаются в принципе все семь церковных таинств, но вследствие отсутствия истинного, несомненно православного священства, практически осуществляются только те упомянутые выше таинства, без которых не может быть христианина и на совершение которых мирянами в отсутствие священников есть канонические основания.

Среди важнейших мировоззренческих, богословско-философских идей, которые будут объектами нашего исследования, в "Поморских ответах" излагается учение об истинно православной вере, как главном признаке Церкви, имеющем большее значение, чем внешняя формальность; о "восполнении" верой отсутствующей материальной стороны церковных таинств в вынужденных обстоятельствах, о допустимости многообразия форм выражения единой церковной истины. Безрелигиозной, светской мудрости противопоставляется познание духовной истины верой при содействии Божией благодати, которая может удержать неученых, но праведных людей от непреднамеренных ошибок. Бессилие же внецерковной мудрости обнаруживается в том, что мудрецы и философы в своих учениях противоречат друг другу и не способны прийти к общей истине, к единому пониманию Бога и сотворенного Им мира.

"Поморские ответы" были поданы иеромонаху Неофиту за подписями выборных представителей Выгорецких скитов, среди которых не упоминались подлинные авторы. Неофит не смог противопоставить достойных возражений и его миссия потерпела неудачу. Краткая история об этой полемике излагается в послесловии к "Ответам".

"Поморские ответы" распространялись староверами в виде рукописных книг, а в начале нашего века было выпущено три печатных издания.

"Поморские ответы" оказались как бы итоговым сочинением, обобщающим расхождения между староверами и никонианством. Если в дальнейшем принципы и аргументация новообрядческих полемистов претерпевали заметное изменение, то старообрядческая литература, как бы полностью высказавшись по существу спора, в дальнейшем оставалась на занятых мировоззренческих позициях и в последующей полемике нечто новое возникает лишь в частностях, при обсуждении церковно-исторических фактов и канонического права. К середине XVIII века интеллектуальный центр тяжести перемещается во внутристарообрядческую полемику между поповцами и беспоповцами. Наиболее известными фундаментальными сочинениями этого типа можно считать "Щит веры" и "Меч духовный".

"Щит веры" — сочинение, представляющее ответы старовера-беспоповца на 382 вопроса, поставленных староверами-поповцами и являющееся, таким образом, фундаментальным памятником внутренней полемики между двумя основными направлениями в старообрядчестве. Оно написано в конце XVIII века, по сведениям К. Плотникова [80], завершено в 1791 году. Его автор неизвестен, по всей видимости он проживал в Сибири, возле р. Обь. В отличие от "Диаконовых" и "Поморских ответов", обращенных к представителям Синодальной церкви, намеренно стремившимся спровоцировать староверов на неосторожные высказывания, могущие стать основанием для репрессий, "Щит веры" не связан необходимостью "самоцензуры" и многие положения старообрядческой доктрины излагает значительно подробнее и определеннее. Особый интерес для нас представляет то, что в ходе внутристарообрядческой полемики автор "Щита веры" обращает углубленное внимание на круг проблем, называемых на современном философском языке взаимосвязью сущности и явления, формы и содержания, а также герменевтике, принципам истолкования текстов.

"Меч духовный" — сочинение старовера-беспоповца Алексея Самойловича, написанное в 1771 году против староверов-поповцев. В отличие от предыдущих, это сочинение не является ответами на вопросы оппонентов. Алексей Самойлович, по некоторым сведениям обучавшийся в семинарии, был в некоторой мере знаком с европейской схоластикой и с философией. Это обнаруживается и в структуре памятника с его стремлением к схоластической систематизации, и в использовании аристотелевских четырех причин в методике построения доказательств (последнее подробно рассматривается в главе 3). Если три предыдущих сочинения были переизданы печатно в начале XX века, то "Меч духовный" распространялся только в рукописных списках. В данном исследовании использован один из списков "Меча" из собрания рукописных книг Е. Е. Егорова (Отдел рукописей РГБ, фонд № 98). Только в этом собрании имеется десять списков "Меча", датируемых концом XVIII и XIX веками, что говорит о его значительной распространенности в старообрядческой среде. (Известно и несколько других сочинений с этим названием).

Казалось бы, спор о том, является ли государственная церковь полностью утратившей благодать, мистическую сущность или же она только повреждена искажениями и от неё можно принимать переходящих в староверие епископов и священников имел узкоспециальный характер. Однако, в этой полемике спорящие стороны, прежде всего беспоповцы, обращались к самым основам своего мировоззрения, к наиболее общим положениям и закономерностям. Поэтому, как мы рассмотрим в дальнейшем, обсуждались такие проблемы как взаимосвязь между формой и содержанием, принцип исторического контекста и приемы толкования текстов, эсхатологическая проблема конца мировой истории, учение о духовном причастии и духовном антихристе, призванные согласовать догматические выводы с исторической действительностью. Внутристарообрядческий спор поднял в XVIII веке религиозно-философское сознание староверческих мыслителей на качественно новый уровень.

Основные положения этой полемической литературы таковы: со стороны беспоповцев доказывается: а) что никонианство является ересью 1-го чина, даже крещение которой недействительно; в никонианской церкви нет благодати и истинного священства; б) что в условиях отсутствия священства мирянин может совершать таинства крещения и покаяния; в) что "духовное причастие" является восполнением утраченной евхаристии ; г) что исчезновение истинного священства связано с состоявшимся пришествием антихриста, причем антихрист — не физическое лицо, а господство ереси во всем мире. Со стороны поповцев утверждается обратное: антихрист в мир не пришел; Церковь не может существовать без священства и его следует принять в лице переходящих к старообрядцам священнослужителей Синодальной церкви.

В дальнейшем мы не собираемся подробно анализировать содержание этих объемных произведений ввиду того, что это потребовало бы значительного углубления в чисто богословскую, каноническую и церковно-историческую проблематику. Мы ограничимся рассмотрением тех положений, которые представляют интерес для исследования религиозно-философских основ старообрядчества.

Полемика между беспоповцами и поповцами также мировоззренчески определилась, стабилизировалась к XIX веку и в дальнейшем питалась разработкой частностей исторического и церковно-правового характера. (Ничего в ней на религиозно-философском уровне не изменило и возникновение Белокриницкой иерархии). Также и появление единоверчества и полемика с ним не принесла принципиально нового в мировоззренческом плане. Активный, шедший с большим размахом спор о браках внутри беспоповства, начавшийся в конце XVIII века не послужил, однако стимулом к развитию религиозно-философских идей и остался в рамках церковного права и церковной истории.

Характерной особенностью старообрядческой полемической литературы является её логическая структура. Многие произведения диалогичны, построены по "вопросо-ответной" схеме. Одна из полемизирующих сторон выстраивала свои вопросы (иногда десятки и сотни — ср. "Щит веры", 382 вопроса поповцев) таким образом, чтобы логика последовательных ответов приводила оппонента к итоговому признанию несостоятельности своих взглядов; другая сторона стремилась взять верх в рамках, очерченных вопросами. Часто это удавалось — наиболее знаменитые вышеупомянутые трактаты представляют полемические победы ответчиков. Автор "Меча духовного" ведет такой же "диалог" с самим собой. По вопросо-ответному типу ведется полемика во множестве рукописных и печатных старообрядческих сочинений вплоть до ХХ века.

Другая структурная особенность полемических сочинений связана с тем, что предметом полемики служат конкретные церковные установления, подтвержденные определенным образом. Поэтому типичная структура аргументации такова: тезис А + перечень аргументов (цитаты из Священного Писания, правил Соборов, святых отцов, прецеденты из церковной истории); тезис Б + перечень аргументов и т.д. Такие наборы "тезис + перечень аргументов" иногда устойчиво переходят из одних трактатов в другие, сравнительно мало изменяясь.

Когда тезис и аргументы сталкиваются с антитезисом и контраргументами оппонентов, возникает необходимость разрешения противоречий. Ввиду того, что авторитет Свящ. Писания, Соборов и отцов Церкви одинаково бесспорен для обеих сторон, в спор вступают экзегетические приемы, позволяющие объяснить возникающие несогласия путем истолкования цитируемых изречений и правил. Иногда предпринимается углубленный религиозно- философский анализ понятий, фигурирующих в обсуждаемых текстах; экзегеза не является простой словесной эквилибристикой, призванной перетолковать текст в нужном смысле. Если же речь идет о прецедентах, извлеченных из истории Церкви, полемика, как правило, обращается на изучение подлинности и правильности изложения упоминаемых фактов. В соответствующей главе мы рассмотрим подробнее каковы были принципы толкования текстов в староверческой литературе.

Глава третья

УЧЕНИЕ О ВЗАИМОСВЯЗИ ИДЕАЛЬНОГО И МАТЕРИАЛЬНОГО
КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА СТАРООБРЯДЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ ВЗГЛЯДОВ.

Раскол и апология староверия оказались неразрывно связанными с кругом проблем внешнего выражения богопочитания, с невербальными формами духовной культуры. Первоначально предметом обсуждения стало влияние перемен в материальных формах богопочитания на его идеальную сущность: требовалось выяснить, в какой мере формальные, обрядовые изменения могут быть причиной искажения самой веры, отразиться на онтологическом статусе Церкви. Несколько позднее, в XVIII веке, внутри старообрядчества возникает обсуждение как бы обратного прочтения этого вопроса: насколько неизменность внешних форм определяет, обеспечивает неизменность внутренней сущности? Это философский смысл спора между поповцами и беспоповцами, первые из которых видели в точном соблюдении внешних форм церковного богопочитания и совершения таинств залог их благодатности. Беспоповцы же настаивали, что указанное условие является необходимым, но вовсе не достаточным условием. Фундаментальный онтологический вопрос о взаимосвязи формы и содержания, сущности и явления был, таким образом, в специфической религиозной окраске, одним из основныхпредметов размышлений старообрядческих книжников XVIII века, что позволяет нам исследовать некоторые особенности их представлений о материальном и идеальном началах.

По христианским представлениям, мир был сотворен Богом "из ничего", то есть, его бытие имеет начало. В этом принципиальное отличие православного учения от тех, которые полагают, что мир "совечен" Богу, и Он лишь "оформил" бесформенную материю. Материя не является неким злом по природе, дурным первоначалом, как учили гностики и манихеи. Библейский рассказ о творении говорит, что сотворенный мир был "хорош" (Быт. гл. 1.). Весь материальный мир многообразными способами свидетельствует о Боге: "Небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь" (Пс. 18;2). Истина бытия Божия может быть познана естественным путем, так как весь окружающий мир — свидетельство о ней. Апостол Павел писал, что Бог явил людям знание о Себе, не только в словах откровения, но и во множестве иных, не словесных материальных форм "ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы" (Римл. 1;20). Не случайно поэтому, что при всем великом почтении христианства к слову, в космосе христианской культуры значительное место занимает гармония всех символических форм выражения истины, среди которых иконопись, церковная гимнография, композиторское искусство, архитектура. С древнейших времен и до русского кружка боголюбцев XVII века было широко распространено изречение: "в храме стояще, на небесах стояти мним", отражавшее мечту о достижении того состояния, когда человеческие чувства в единстве своего многообразия воспринимают совершенную истину, выраженную в словах, мелодиях, цветах, формах и даже в запахе ладана.

Человек объединяет в себе телесное и духовное начала и это онтологически определяет двойственность его отношений к Абсолюту, то есть к Богу, причем этот дуализм не сводится к антагонизму возвышенных духовных и низменных плотских устремлений; он также может быть представлен в гармоническом согласии внутреннего и внешнего богопочитания. Совершение церковных таинств непременно предполагает облечение невидимого действия сверхъестественной благодати в конкретные материальные формы. "Тайна есть невидимыя благодати Божия видимое знамение, во освящение наше от Бога нам преданная" [4; л. 49]. Св. Иоанн Дамаскин в "Точном изложении православной веры" неоднократно объясняет материально-идеальный дуализм священнодействия тем, что человек — "двойной, как из души, так и из тела". "Так как мы сложены как из видимой, так и невидимой, то есть духовной и чувственной природы, то и поклонение Творцу предлагаем двоякое" [44; с.217]. Двоякое богопочитание исходит от человека к Богу и сверхъестественные таинства, подаваемые Богом человеку, двойственны: в крещении невидимая благодать очищает душу, а вода — тело; в евхаристии тело и кровь Христовы являются пищей души и тела.

То, что человек, облекая свое внутреннее движение души в различные вербальные и невербальные формы, выражает его наружу, делает доступным внешнему созерцанию, играет важнейшую коммуникативную роль. Православные мыслители хорошо сознавали, что Церковь как собрание (экклисиа) может существовать только при наличии некоторых способов внешнего выражения духовной истины, позволяющих провести границу, отделяющую общую истину от ложных субъективных душевных переживаний отдельных индивидуумов. В противном случае христианской Церкви угрожал бы распад на экстатические секты, в которых каждый чувствующий особое вдохновение мог бы считать себя обладателем высшей истины, "пророком".

Само по себе внутреннее духовное состояние личности, не выраженное внешне, непознаваемо для других. "Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?",— писал апостол Павел (1 Кор. 2;11) и этимиже словами Большой Катехизис отвечает на вопрос "како познати в сердце человека непоколебимую веру, яже к Богу?" [23; л.19 об]. Лишь облекаясь в материальные формы, субъективные духовные движения личности делаются доступными всем и могут сопоставляться с тем, что считается истиной.

С точки зрения философского анализа православного учения совокупность невербальных материальных форм бытия Церкви не просто выполняет специфическую знаково-коммуникативную функцию дополнительного "условного языка", который совместно со словесными формами общения, передачи информации служит объединению человеческих личностей. Сущность Церкви не исчерпывается соединением людей между собой на основе общих убеждений, верований и форм поведения. Онтологической основой объединения людей является их соприкосновение с трансцендентным, сверхъестественным. Поэтому в православном мировоззрении церковные таинства есть прежде всего акты встречи, соприкосновения двух миров — земного и трансцендентного, Божественного. В этом особый, специфический символизм таинств, предопределяющий неразрывную онтологическую связь между их духовным содержанием и внешней формой, которая представляет явление трансцендентной сущности в человеческом мире.

Согласно Гадамеру "символ — это не просто любое знаковое обозначение или значащее замещение, он предполагает метафизическую связь видимого и невидимого. Неразрывность видимого облика и невидимого значения, эта "точка пересечения" двух сфер лежит в основе всех форм религиозных культов" [30; с.118]. Принципиально то, что в православной традиции "невидимое", идеальное, являемое в видимом символе имеет сверхъестественно-трансцендентную природу; в материально-чувственном виде является немир человеческих идей, но объективно-идеальная благодать.

Протестантизм рассматривает церковные таинства, вообще священнодействия, как своего рода религиозные представления, образно напоминающие жизнь Христа и Его учение и возбуждающие в верующих религиозные чувства. Для православной (впрочем, и католической) традиции символизм церковных таинств связан с объективным, не зависящим от субъективных умонастроений людей, воплощением сверхъестественной идеальной сущности, являемой в мир в неизменной внешней форме. Например, при совершении таинства евхаристии хлеб и вино объективно преображаются в Плоть и Кровь Христову; даже принятые в причастии недостойным или неверующим человеком, они окажут реальное действие, но не во спасение, а во осуждение нечестивца. Если же Св. Дары будут случайно пролиты, древнерусские требники обязывали принять все мерыпо их собираниюи обережению от осквернения — ибо реальность Тела Христова в них уже не зависит от человеческой веры и отношения к ним (см. напр. [99]).

По выражению Гадамера, символ выступает заместителем, осуществляющим наличие того, что отсутствует, представляет наличие того, что им замещается. Репрезентируемое осуществляет свое присутствие через символы, но там где они наличествуют, самого репрезентируемого уже нет [30; с. 203]. Православное значение религиозного символа сильно отличается от той точки зрения, которую мы видим у Гадамера и это связано с различным пониманием природы невидимого, символизируемого видимым. Известный современный религиозный мыслитель А. Шмеман указывал [118], что символичность православного богослужения не означает того, что церковные действия "представляют", "изображают" события евангельской истории и пр. Смысл этих действий восходит к древнему значению слова "символ" (от греческого "симбалло" — соединяю); они являются реальным соединением видимой и духовной реальностей, явлением, воплощением духовного в материальном. Таинство в православном понимании не изображает то, чего в данный момент в данном месте нет, как нет реальной воды в химической формуле, а являет духовную реальность, приобщает к ней. Таинство крещения есть акт изменения всей природы, всего естества человека.

Уже в Большом Катехизисе, ввиду особой актуальности разъяснения различий между православными и протестантскими онтологическими воззрениями на символизм церковных таинств, эта тема получает подробную разработку. Катехизис специально подчеркивает реальное присутствие трансцендентного в видимых формах таинств. В отличие от них ветхозаветные знамения были лишь знаками, несущими в себе аллегорическую информацию о будущей встрече с трансцендентным, но не имевшие его в себе, в своей сущности. Подобно этому и иконы, в соответствии с православным учением, хотя и определенным образом связаны со своими первообразами, но, в отличие от таинств, не являются тождественными первообразам. "Святыя иконы, яже нам указуют святых живописанных, в себе же не имут их, но наши Святыя Тайны самую тую вещь небесную имут в себе и души нашей истово подают" [25; л.354]. Не индивидуальное или общественное сознание устанавливает ассоциативную связь символа с трансцендентным; трансцендентное существует в самом символе-таинстве, являя себя в доступных внешнему восприятию формах.

Ввиду двоякой духовно-материальной природы человека, крещение сугубо: водой и Духом, для тела и для души. "Аще бы точию едину имел человек душу без телесе, яции же суть ангели, то убо без сих вещественных и чювственных и видимых знамений взимал бы дары Божия, но понеже телесем обложен есть человек, сего ради кроме видимых и чювственных знамений благодать Божию не может прияти" [23; лл. 353-353 об.]. В отличие от лишенных плоти ангелов, человек, наделенный телесностью, материальностью, не может воспринимать божественную благодать только духовно, без облечения её в материальные формы.

На основании евангельских слов, крещение почитается реальным сопогребением и совоскресением со Христом и троекратное погружение во ознаменование трехдневного пребывания Христа во гробе — не инсценировка события, а материальное выражение происходящего духовного рождения крещающегося в новой жизни. Душа и тело человека встречаются здесь с Духом Божиим и преображаются Им.

Таинством крещения очерчивается граница Церкви. Воцерковление понимается как объективное преображение личности, требующее выполнения двух условий — веры и крещения. "Вера не разделяется от крещения, тако и крещение отнюдь от веры не разлучается. Если же вера разлучится от крещения, то может обоя недейственна быти: как и древо, от корени отторжено бывши, умерщвляется"[4; о.21, л.116]. Трансцендентная сущность является в видимом мире в определенных, имманентных ей формах и связь между сущностью и явлением установлена не произвольными человеческими ассоциациями, а её собственной внутренней природой. Внешние формы помогают опознать невидимое содержание, служат критерием объективной реальности встречи, соприкосновения со сверхъестественной благодатью. Где нет "видимых знамений", там нет и благодатной сущности. "Да вемы, где суть, гдеже несть их. Сия бо суть нашего ради увещания. Идеже знамения, от Господа назнаменованная и преданная на что не суть, тамо ниже вещь и тайна от Бога данная есть"[23; л. 378 об.].

Соответственно, у каждой из внешних форм имеется своя внутренняя, таинственная, символическая сущность и она связана с ней не в результате "христианского конвенционализма", общепринятых условных обозначений — эта связь отражает объективное внутреннее единство. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с патристическими сочинениями, специально посвященными истолкованию внутреннего смысла всех деталей храма и церковного богослужения, как труды блаж. Симеона Солунского [94]. Онтологическая связь между материальным и идеальным, формой и содержанием, сущностью и явлением исключала возможность всецелого усвоения бытийной значимости только вербальным формам религиозной жизни, их отождествления с полнотой сущности, по сравнению с которой невербальные формы случайны и малозначущи. Сущность христианства не сводится к доктрине, словесному изложению учения — это целостное бытие души и тела, устремленных к исполнению воли Божией.

На протяжении первых столетий христианства богословы разработали и утвердили на церковных соборах множество правил, определяющих формальную сторону церковной жизни. Их свод составлял Кормчую книгу: собрание правил апостолов, Вселенских и поместных соборов, святых отцов. Кстати, ознакомление с её содержанием показывает, что особое внимание к практической, ритуальной стороне христианства вовсе не есть исключительная особенность Русской церкви дораскольного периода. Эти правила и постановления имели двоякое значение — с одной стороны, дисциплинарное, определявшее наказания за нарушения, с другой стороны, мистическое, указывающее на границу, за которой прекращается пребывание человека в Церкви. Мы не наблюдаем при этом противополагания вербальных и невербальных форм выражения, какой-либо абсолютной предпочтительности к словесному исповеданию как к единственному критерию адекватности человеческих убеждений православной истине. Водное крещение так же необходимо для вступления в Церковь, как и неискаженное исповедание основ Православия, изложенных в Символе Веры. Св. Василий Великий писал : "ежели отважимся отвергать неписанные обычаи, как будто не великую важность имеющие, то неприметно повредим Евангелию в самом главном, или паче от проповеди апостольской оставим пустое имя без содержания. Например, упомянем прежде всего о первом и самом общем: чтобы уповающие на имя Господа нашего Исуса Христа знаменались образом креста, кто учил Писанием?" [81; с.25].

В "Диаконовых ответах" после длительного перечисления древних икон, изображения на которых подтверждают древность хранимого староверами двоеперстия, доказывается равноправие словесного и иконографического способа выражения истины. При этом автор ссылается на содержащееся в "Соборнике" Слово преп. Иоанна Дамаскина в 1-ю неделю поста, когда воспоминается победа Православия над иконоборчеством. В этом Слове говорится о том, что как евангелисты словами изложили все "еже во плоти смотрение Христово", так и иконописцы изобразили церковное благолепие "еже от перваго Адама даже до Христова Рожества... Тем же паче обои едино повествование написаша и учат нас" ("Соборник", л.327) [1; л.43]. Изображение и слово по-разному выражают одну и ту же истину, поэтому иконописные свидетельства столь же авторитетны, как и книжные.

Для отцов Церкви был характерен тип умствования, принципиально отличавшийся от сформировавшегося позднее в средневековой западной схоластике под влиянием философии Аристотеля. По мнению известного исследователя истории церковных догматов А.Катанского, образ мышления богословов патристического периода в основном был обусловлен влиянием философии платоновского типа, побуждавшей ум к обобщениям, с характерным стремлением углубиться в сущность идеи. Эта философия была более ориентирована на созерцание в целом, чем на анализ и систематизацию. Мысль богословов периода патристики стремилась подчеркнуть единство, гармонию церковного бытия, взаимосвязанность и взаимообусловленность всех его составляющих. Этому складу мышления было чуждо аналитическое расчленение и противопоставление элементов бытия. Западная схоластическая мысль восприняла в качестве парадигмы умствования философию Аристотеля — философию логических форм, приучившую умы "облекать идеи в твердые, устойчивые формы, разграничивать понятия, классифицировать их, вводить в область мысли внешний порядок, стройность, а в способе выражения — однообразие" [52; с.400], см. также [106].

Лишь после этой смены типа умствования в религиозно-философской мысли Запада начинает доминировать аналитический, систематизаторский метод, стремящийся разделить в бытии Церкви "главное" от "второстепенного", заменить синтез всеединства схоластической классификацией. Православная Русь не подверглась влиянию схоластического мировоззрения и сохранила образ мышления, унаследованный от восточной патристики. Поэтому для традиционного православного мировоззрения были вдвойне чуждыми аргументы, направленные на преуменьшение значимости изменения материальных форм богопочитания. С одной стороны, православные философско-мировозренческие представления о взаимосвязанности материального с идеальным не допускали возможности искажения первого без влияния на второе. С другой стороны, схоластическое разделение церковной жизни на "важнейшее" и "второстепенное", которое можно произвольно изменять, не могло быть согласовано с православным мировоззрением, видевшим элементы не в противопоставлении, а в гармоническом единстве, при котором общая гармония обусловлена всеми элементами и их сочетанием. Православные традиционалисты и представители "европейского типа мышления", развившегося из схоластики, в принципе не могли понимать друг друга в таком споре.

В староверческой литературе неоднократно и подробно обсуждается учение о единстве различных способов выражения истины, о недопустимости разделения, противопоставления формы и сущности. Искажение не может быть изолированным искажением части объекта — оно становится также искажением объекта в целом. Поэтому, в отличие от современного рационального интеллектуализма, для которого высшей формой идеального является словесно выраженное мышление, а все невербальные формы выражения деятельности духа имеют подчиненное и второстепенное значение, для староверия, унаследовавшего традиционно-православное мировоззрение, было свойственно иное понимание соотношения разных форм воплощения духовной сущности.

"Аще же важности ищеши в единых глаголех,но святыя отцы веру во Святую Троицу не единеми словесы исповедают, но и в мыслех и вещех. Якоже преподобный Иоанн Лествичник извествуя, глаголет: "Словесы,— рече,— и делы, и мыслию во Святую Троицу праве и беспорока веровати" (Лествица, Слово 1-е, стих 19). Такоже и в "Книзе Кирилове" в "Слове об опресноцех", веры состояние не в глаголех точию, но и в вещех быти глаголет: "Вера бо, — рече,— самеми вещьми действуема состоится" (Кирилова, л. 297). Не точию вещьми состоится или утверждается, но и служения или писмени не по разуму святая вера не терпит быти прилагаема. И самою малейшею буквою, не точию в Символе Веры, но и инде где в книгах прилагаемую, ересь вводится, якоже премудрый Максим Грек засвидетельствова" [4 ; о.122, л.327].

Очень часто исследователи акцентировали внимание на единой букве, которой "вводится ересь", пытаясь на этом основании приписать староверческому сознанию страх перед любой переменой. Но все сказанное нами выше, вкупе с теми фактами, что преп. Максим Грек считал возможным и необходимым править обнаруженные ошибки в древнерусских книгах, а староверческие сочинители постоянно приводили его деятельность как пример нужного и полезного исправления, позволяет утверждать, что смысловое значение не в принципиальной недопустимости перемены "единой буквы", а в том, что она неверная, ненужная и даже будучи "единой буквой", способна разрушить всю гармонию, всё целостное согласие. Идея старообрядческих книжников состоит не в том, что "любое изменение — зло по природе", а в том, что самое малое зло в любой из форм затрагивает всё целое. Несколько далее, когда мы будем рассматривать старообрядческую теорию вынужденных изменений, мы будем иметь возможность подтвердить нашу точку зрения ещё некоторыми доводами.

Принцип неразрывного единства и взаимовлияния материального и идеального, отражения объектом, продуктом действия, формой выражения духовной сущности действующего субъекта был одним из важнейших в полемических сочинениях староверов. Отвечая оппоненту — староверу поповского толка, утверждавшему, что поскольку новообрядцы-де исказили не словесное учение Православия, а некоторые формы священнодействий и поэтому не могут считаться такими же еретиками как те, кто искажает доктрину, автор "Щита веры" писал: "Речеши ли, о защитниче еретичества, яко российская церковь погрешает в веществе, а не во устну исповедания, тем же и не может причестися к еретиком, устным исповеданием погрешающим? Но рцы ми: что есть вещество, не самое ли дело вещей? Понеже аще где-либо на какую тварь вещей не посмотриши, вси засвидетельствуют содетеля Бога, по реченному от Псалмопевца "творения же руку Его возвещает твердь". И так аще речеши вещество, речеши дело и содеявшего... Отречеши ли дело или вещь убо с нима соотречеши и Слово Божие, сотворшее тварь.(...) Тем же аще вещество и дело не разнится с собою, якоже и от здания действие отнюдь не разликует в согласии, убо и слово от дела никогда отделяется или разньствует" [4; о.21, л.108 об.].

Утверждения о единстве веры и дел подтверждаются далее выдержками из сочинений преп. Иоанна Лествичника, блаж. Феофилакта Болгарского и других, в которых эти взгляды также формулируются с достаточной ясностью, что дает свидетельство преемственности взглядов христианских мыслителей в этом вопросе. Действие представляет собой самораскрытие сущности действующего субъекта. Если оно является ложным, искаженным то, значит, это отражает внутреннюю порочность, духовную ложность субъекта. Данные воззрения восходят к евангельской максиме о том, что доброе дерево не дает дурных плодов, а дурное — добрых.

В плане философского анализа особого внимания заслуживает то, что описанное выше учение о взаимосвязанности материальной формы и духовного содержания не следует истолковывать как жесткую механическую зависимость. Эту взаимосвязанность нельзя сравнивать с матричным отпечатком, с однозначной математической функцией, в которой каждому Х соответствует одно определенное У. Хорошо известно, что и истина, и ложь могут быть выражены довольно разнообразными способами (но в некоторых определенных границах). Чин богослужения материально воплощает истину Православия, но это не означает, что он может существовать только в одном, ни на букву не изменяемом варианте, подобно кодированной цифровой записи информации: "Есть разньствов чинех позволенных церковных, от разных святых чинописателей восточных предано, но едино православное благочестие прославляющих. (...) Обаче сия вся различная чиноположения святых Церковь святая противностию не порицает, но яко различными пресветлыми каменьми украшаема, единым светом благочестия сияет" *) [3; о.34, л.152 об.].

*) Далее в "Поморских ответах" замечается, что "разньство", вводимое реформаторами, отрицается потому, что оно имеет иную природу и не дополняет существовавшую гармонию, а разрушает её, противопоставляя себя всей остальной традиции.

Еще более многовариантными, по представлению автора "Щита веры", могут быть виды сосуществования лжеучений в их различных формах выражения. В одном религиозном обществе не могут одновременно открыто утвердиться все ереси, так как они противоречат друг другу, содержат взаимоисключающие положения. Однако, "сокровенно же где любо аще заключаеми, или в словесах, или действиях, или в вещах, всяко могут укорениться и пребывати друг другу без препятьствия" [4; о.21, л.107 об]. И далее следуют примеры того, как в различных высказываниях или в богослужебных действиях католиков или никониан можно обнаружить элементы манихейства, арианства и т.д. Казалось бы, при жесткой взаимосвязи, каждому ложному учению должна соответствовать одна определенная совокупность форм внешнего выражения и сочетание в одном религиозном обществе воплощения нескольких взаимоисключающих учений столь же невозможно, как и их сочетание в сознании одного человека.

Однако, древлеправославные мыслители, как и в случае с выражением истинного учения, не утверждают, что каждая ересь неизбежно воплощается в одну-единственную материальную форму и что каждая определенная форма неправославного богослужения точно соответствует одной определенной ереси. Главным является не обнаружение таких несуществующих математически однозначных закономерностей, а идея более общего порядка. Духовное искажение связано с искажением внешнего выражения вероисповедания, то и другое есть зло. Лжеучения, хотя и противоречат друг другу в конкретных частностях,сродственны по природе (зло не есть субстанция, но отсутствие добра, истины) и поэтому возможно их сосуществование в разных формах в одном объекте. Кроме того, само учение новообрядной церкви, начиная с XVII — XVIII вв. действительно представляет собой эклектическую смесь взаимоисключающих положений, в частности, заимствованных от католичества и протестантизма (см. [69], [113]).

Но для нас в данном случае важна не степень ортодоксальности синодального богословия, а общий философский принцип связи сущности и внешних форм в старообрядческой литературе, излагаемый, конечно, в религиозных терминах. Рассмотренные положения позволяют реконструировать в процессе философского исследования тот исторический мировоззренческий контекст, в котором происходила полемика вокруг Никоновой реформы. Только при этом подходе возможно понимание онтологической сути конфликта, как она представлялась старообрядческим книжникам. При любом исследовании культуры необходимо воспроизвести её "горизонт", "жизненный мир", в соотнесении с которым мы только и можем понять смысл её отдельных памятников. Несоблюдение этих требований герменевтики, попытки рассмотрения староверия с принципиально иных мировоззренческих позиций не раз приводили к упрощенному и неверному пониманию его, не проникавшему дальше констатации приверженности к внешней обрядности.

Мы уже предприняли в разделе, посвященном истории событий и идейных движений краткий обзор наиболее существенных перемен и "новизн", вводимых Никоном и его последователями. Количество перемен, захвативших буквально все стороны религиозной жизни, переходило в качество, в перемену самого мировоззрения. По словам А. М. Панченко, отрицаются практически все духовные накопления средневековой Руси, вся сумма идей, в соответствии с которой живет страна, будучи уверена в их незыблемости и непреходящей ценности [75; с. 39].

Конечно, нельзя говорить о том, что господствующая церковь начинает сознательно пересматривать в своей доктрине учение о лицах Св.Троицы и другие положения, затронутые переменами в Символе Веры и других формах выражения, хотя, например, слова Г. Флоровского о Феофане Прокоповиче, который "не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII века и его сочинения вполне умещаются в истории немецкого реформированного богословия"[113, с. 92] характеризуют идейную атмосферу в русской религиозной мысли XVIII века, глубину отрыва от традиционного Православия. Здесь мы видим перемену самой онтологической схемы отношений форм и содержания.

Если для старовера-традиционалиста идеальная сущность веры внешне выражается "словесами, делами и вещьми", гармоничной совокупностью вербальных и невербальных форм, то для нового рационализированного сознания словесная форма, мышление, облеченное в слова, само становится на место идеальной сущности, по отношению к которой все невербальные формы выступают вторичными, снятыми, опосредованными отражениями. Только в рамках этой новой парадигмы становится естественным пренебрежение невербальными формами богопочитания как малозначительными. "Ино убо есть дело внутреннее духовное, ино же внешнее дела образование",— писал Феофан Прокопович [109, л. 49]. Он всячески старался противопоставить "внутреннее" и "внешнее", пытаясь доказать, что между ними отсутствует глубинная онтологическая связь, что "внешнее" имеет только "изобразительное" значение, "правда и неправда" заключаются же лишь в намерении и разуме действующего субъекта, а внешний образ действий есть "средняя", неважная вещь.

Но этот переход совершается на протяжении всего XVIII века, начиная от Феофана Прокоповича и кончая митр. Платоном Левшиным. Первоначально реформаторы доказывали, что они не просто совершенствуют переводы текстов и исправляют ошибки в богослужебных чинах. Именно они придавали онтологическую значимость своим преобразованиям как установлению единственно верных форм отношений Бога и человека, адекватно выражающих духовную сущность Православия, всякое отступление от которых ведет к утрате мистической сущности Церкви. Именно поэтому провозглашались соборные анафемы тем, кто отвергал вновь вводимые формы богопочитания, а следовательно, и его сущность.

Соответственно, для древлеправославных традиционалистов искажения вербальных и невербальных форм были настолько велики, что это разрушало символизм таинств, лишало их мистического благодатного содержания. Если при поливательном крещении утрачивается символизируемое трехкратным погружением погребение и воскресение со Христом к новой жизни, то символ разрушается, встречи трансцендентного с человеческим миром не происходит. Поскольку "вещество и дело не разнится с собою, якоже и от здания действие отнюдь не разликует в согласии" [4; о.21, л.108 об.], то разрушение материальной формы символа указывает и на утрату его идеальной сущности.

В контексте традиционного православного мировоззрения особый онтологический статус имели анафемы, разделившие Древлеправославие и реформаторов. Это не просто церковно-дисциплинарная мера. Анафема понималась как полное отсечение проклинаемого от мистического единства Церкви и имела последствием вечные мучения в загробной жизни. Анафематизмами Стоглавого Собора 1551 г. была подтверждена и закреплена важность, адекватность и неизменность именно тех некоторых внешнихформ богопочитания, которые реформаторы разрушали и предавали анафеме. Тем самым двукратно подтверждалась полная невозможность сущностного, духовного единства при том различии во внешних формах, которое стало предметом столкновения. Поэтому староверческая литература XVII-XVIII веков указывает, что единение с новообрядчеством означает разрыв с Церковью, существовавшей до Никона, от которого их удерживает вера в её истинную святость. Новообрядчество не могло отрицать святость древней русской Церкви, но не хотело отказаться от утверждения об онтологической неадекватности Православию отменяемых внешних форм (так, уже с самого начала реформы двоеперстное сложение пытаются интерпретировать как знаковое выражение различных еретических вероучений).

Для выхода из создавшегося тупика реформаторы пытались доказать что формы богопочитания, введенные ими, изначально были общепринятыми на Руси и только незадолго до реформы стали искажаться; поэтому их анафемы якобы не означают разрыва духовной преемственности в русской Церкви и не проклинают святых Древней Руси. Полемика вокруг церковно-исторических данных и разоблачение фальсификаций продолжались в течение всего XVIII и XIX веков, пока в конце прошлого — начале нынешнего века в трудах Е. Е. Голубинского и Н. Ф. Каптерева [32 ; 47; 48] не было доказано, что именно староверие сохранило более древние формы богослужения, пребывавшие на Руси с Х века. Для полемистов XVII-XVIII вв. исторический спор оборачивался онтологическими выводами о том, сохранено или разорвано сущностное, мистическое единство Церкви, внешним свидетельством которого служило единство форм.

До нашего времени сохранилось мнение, что в период XVII-XVIII вв. обрядоверие, отождествление веры с обрядами было не только причиной раскола, но особенностью именно русского религиозного сознания, в отличие от современного ему греческого. Например, даже современный исследователь С. Зеньковский приводит в качестве аргумента выдержку из ответа патриарха Паисия Константинопольского и собора греческих архиереев патриарху Никону по поводу обрядовых разногласий, где говорится "не следует нам и теперь думать, будто извращается наша православная вера, если кто-нибудь имеет чинопоследование, несколько отличающееся от другого в вещах, которые не принадлежат к числу существенных или членов веры: лишь бы соглашался в важных и главных с кафолической Церковью" [43; с. 221].

Однако, как показал в начале нашего столетия в неопубликованном исследовании диссертант Московской духовной академии П. Салагор [11; с. 68-89], эта теоретическая посылка тут же опровергается самим дальнейшим содержанием послания, ответами на конкретные вопросы Никона, в которых всякое различие с греческими образцами рассматривается как начало не только раскола, но и ереси; сторонники старых обрядов и чинов сравниваются с арианами, кальвинистами и лютеранами, которые исказили вероисповедные догматы.

Другим убедительным свидетельством являются получившие широкое распространение в старообрядческой среде прения старца Арсения Суханова с восточными иерархами о церковных обрядах: обоим сторонам равно чужда мысль о маловажности и второстепенности различий, проблема для них только в том, чьи традиции более древние, авторитетные и правильные [см. 20]. Что же касается до строгого соблюдения православной трехпогружательной формы крещения, то уже в конце XVIII века Константинопольская патриархия со всей решительностью подтверждает, что нарушение этой формы лишает таинство духовной сущности, превращая его в пустое и бесполезное мытье водой.

Таким образом, мы имеем дело не со специфическирусским и не со специфически греческим "обрядоверием" и не с приверженностью к "местным" формам церковного бытия в силу того, что они — местные, а с общим убеждением православного мировоззрения в том, что невозможно противоречить друг другу во внешних формах богопочитания, оставаясь единой Церковью.

Традиционная православная культура, мировоззрение, сохранить которое стремилось старообрядчество, глубоко антагонистичны европейской культуре нового времени, всё более распространявшейся в России в течение XVIII века. Но хотя и образ жизни, и отношения с российским обществом, и внутренние убеждения способствовали культурной изоляции старообрядческой мысли, процесс заимствования и использования новых исторических, богословских, философских и филологических знаний происходил, тем не менее, весьма интенсивно. Библиография источников, используемых в "Поморских ответах", "Щите веры" показывает, что всё, что только могло быть использовано во вновь издаваемых книгах для апологии староверия, практически сразу оказывалось востребовано староверческими книжниками. При этом не происходило размывания или конвергенции мировоззренческих устоев; заимствуются в основном фактические данные, приемы аргументации, методика исследований. Уже А. Денисов, один из самых выдающихся деятелей староверия изучает в начале XVIII в Киевской духовной академии богословие, философию и риторику.

Изучение философии позволяет старообрядческим мыслителям XVIII века использовать ранее не применявшиеся приемы философского анализа. Из биографических сведений об авторе "Меча духовного" Алексее Самойловиче известно, что он обучался в семинарии, где вероятно, мог познакомиться с "Метафизикой" Аристотеля или с ее более поздним изложением. Частично он заимствует идею применения аристотелевского учения о четырех причинах ("винах")*) из Большого Катехизиса и других южнорусских сочинений. Однако, Алексей Самойлович не ограничивается компиляцией, а выходит на качественно новый уровень, разработав и применив методику исследования церковных таинств путем последовательного рассмотрения каждой из причин, образующих таинства.

*) „Метафизика", кн. 5, гл. 2 [15; т. 1, с. 146].

"Аще убо во всех вещех зданных и действуемых вины обретаются и соуть, обаче во всех святых церковных таинах, яко во святем крещении, тако и в прочих, от всех авторов, и древних, и нынешних, согласно и свойственно, полагаются четыри: действительная, им же что бывает, яко в крещении повелением Божиим действует креститель, материальная, в ней же что бывает, яко крещение в воде, формальная, чрез еже что видотворится, яко через троичное приглашение с трищным погружением, кончательная, яко крещение искупления, сынотворения и освящения ради.(...)Сия вины к совершению каждого таинства толико нуждны и благопотребны суть, елико без них ниже едино таинство совершитися может" [2; л. 16].

Очертив методологическуюсхему анализа, автор "Меча" разбирает применительно к таинству крещения и потом отдельно — к таинству евхаристии имеющиеся в никонианской церкви искажения в последовательных главах "О вине действительной", "О вине материальной", и т. д., и показывает, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается.

Здесь заслуживают внимания два положения. Во-первых, автор "Меча" говорит о закономерности, присущей "всем вещам", общей для церковных таинств и всего остального мира, полагая, что философские методы исследования могут иметь своим объектом и религиозные священнодействия. Во-вторых, помимо материальной и формальной причины присутствует причина действительная. Конкретизация материальной и формальной причины позволяет убедиться, что под ними "Меч духовный" понимает в основном то, что относится к внешним формам символа; например, при крещении это трехкратное погружение в воду, произнесение Символа Веры и молитв, т.е. совокупность вербальных и невербальных форм. А вот под действительной причиной понимается духовная сущность, действием которой образуется таинство во всей совокупности его форм. Действительная причина двояка: первопричиной является Бог, однако и каждый священнослужитель, совершающий таинство, есть "действительная или органная вина". Будучи вторичной, "внимательной" (внимающей) виной, он должен быть согласен "первоначальной", "творительной убо виновной" причине, то есть правоверен. [4; л. 336 об., ср. л. 16 об.]. Наличие идеальной действительной причины — необходимое условие онтологической полноты совершающегося действия.

Здесь анализ онтологического аспекта полемики выходит на вторую из обозначенных в начале главы фундаментальных философских проблем, симметрично дополняющую первую: является ли неизменность внешних форм необходимым и достаточным условием сохранения идеального содержания?

Как уже отмечалось в начале этого исследования, в XVIII веке оформляется и достигает наивысшего идейно-теоретического развития борьба между двумя направлениями в староверии: между беспоповством и поповством. В интересах логической и структурной стройности работы мы рассматриваем отдельно онтологическую и историософскую проблематику, поэтому различие воззрений беспоповцев и поповцев на переживаемый после никоновской реформы этап земной истории человечества будет рассмотрено в следующей главе, хотя это расхождение и предопределяет подходы к решениям проблем сущности и явления в бытии Церкви. Поскольку по представлениям поповцев ещё не наступила неизбежная в православной эсхатологии онтологическая катастрофа в бытии человечества, связанная с воцарением воплощения зла — антихриста и разрушение части внешних форм богопочитания в Церкви не могло иметь оправдания, поповское направление стремилось воссоздать дореформенную полноту внешних форм бытия Церкви, восполняя отсутствие собственных носителей мистической благодати священства приемом переходящих из Синодальной церкви при условии соблюдения ими дониконовских обрядов богослужения. Схема логики поповцев: поскольку новообрядная церковь погрешает "в веществе, а не во устну исповедания" [4; о.21, л.108 об.], то есть только во внешних формах, то идеальная сущность Церкви остается неповрежденной и, следовательно, благодать присутствует в сакральных действиях, совершаемых её служителями без нарушения внешних форм.

Логика беспоповцев оказывается диаметрально противоположной: поскольку все внешние формы и действия есть явления духовной сущности, то единожды совершившееся разрушение символизма форм было связано с исчезновением воплощаемого в них проявления трансцендентного начала. Мистическая сущность "нерукотворна" и будучи утраченной, не воссоздается человеческими руками. Поэтому исходящие от лишенной мистической сущности новообрядной церкви действия, даже вполне правильные по внешней форме, остаются лишенными идеальной сущности. Идеальное первично по отношению к материальному; не внешние формы порождают мистическое действие, но идеальная сущность являет себя в материальных формах символа. Поэтому возврат к неискаженным формам уже не способен наполнить их прежним трансцендентным благодатным содержанием.

Полемические трактаты беспоповцев XVIII века, посвященные соотношению формы и содержания в церковных таинствах и обрядах показывают ошибочность попыток некоторых исследователей староверия отождествить его с "обрядоверием", с верой в магический характер обрядов. По Дж. Фрэзеру: "фундаментальное допущение магии тождественно воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату" [115; с. 53]. При таком определении магии можно обнаружить точку соприкосновения магии с традиционным Православием (и с современными естественными науками) в том, что субъективные духовно-нравственные качества действующего субъекта совершенно не влияют на результат, следствие, возникающее в результате создания совокупности первичных факторов.

Оригинальный разработки этой мысли в старообрядческой литературе нет, она воспроизводит рассуждения св. Иоанна Златоуста и других отцов Церкви о том, что благодать таинств сверхъестественна, "нерукотворна" и не зависит от личных нравственных достоинств человека-совершителя таинств, так как человек не может создавать трансцендентное. Но маг и ученый заставляют природу дать желаемый результат путем создания необходимых причин и условий. В православно-старообрядческом понимании не человек, создавший совокупность внешних форм крещения или евхаристии, "заставляет" Бога ниспослать благодать в купель или чашу, но сама трансцендентная сущность является началом, предопределяющим внешние формы символа, своего соприкосновения с материальными миром, орудием воспроизведения которых служит человек.

Вульгаризаторский подход к русскому средневековому мировоззрению интерпретирует большое значение, придаваемое внешним формам богопочитания, как современное фарисейство, сводившее значение религии к "техническому умению служить Божеству" [73; с.130]. Однако признание значимости внешних форм, служащих для опознания факта встречи с трансцендентным, восприятия его в конкретных воплощениях еще не может трактоваться как отрицание необходимости проявления веры в любви к Богу, к ближнему, в добрых делах, о чем достаточно говорится в древнерусской литературе.

Другое дело, что исторически полемика сконцентрировалась не на внутренней духовной жизни человека, но именно на внешних формах. Возможно спорить о том, кто соблюдает догматы и каноны Православия, но невозможен спор о том, кто действительно чувствует воздействие божественной благодати, а кто ошибается в своих чувствах. Мистические переживания даны человеку в непосредственном восприятии, которое представляется ему более достоверным, чем доводы разума. Хлысты на своих "радениях", приходя в состояние экстаза, чувствуют, как "накатил Дух". Эти ощущения делают для них ненужными и неубедительными рациональные доводы. Но поскольку полемика возможна только на основаниях, равно доступных восприятию оппонентов, субъективно-мистические переживания, являясь самодостаточными для субъекта, испытывающего их, неубедительны, недействительны как аргумент для всех, кто этих переживаний не ощущает. Лишь воплотившись, объективизировавшись во внешних формах Св. Писания и Св. Предания, вероучения, богопочитания и церковных канонов, духовная жизнь может стать предметом обсуждения её тождества или различия у личностей или религиозных обществ. История христианской религии показывает, что отрицание явления трансцендентного в определённых внешних формах ведет вначале к утрате критерия различий между субъективно-идеальным человеческим началом и объективно-идеальным божественным, затем к полному отрицанию второго и перерождению религии в морально-нравственное учение, вовсе порывающее связь с трансцендентным, замыкающееся на человечестве.

Если мы назвали точкой соприкосновения магического и естественнонаучного мировоззрения с православно-старообрядческим то, что личные нравственные качества действующего субъекта не являются существенными для результата действий*), то мировоззренческое расхождение обнаруживается при философском анализе того, какую первенствующую роль в причинно-следственных связях играет для староверческих книжников истинность веры субъекта.

*) Речь идет, конечно, не об отрицании связи духовно-нравственных качеств субъекта с его внешними действиями в целом; христианское учение говорит об этой связи уже в Новом Завете. Эти качества не могут влиять на трансцендентное и его явления.

Мы упомянули выше, что в "действительной вине" первопричиной является Бог, посылающий трансцендентную благодать. Человек — вторая причина, "проводник", не могущий создавать или уничтожать сверхъестественное. В отличие от нравственного несовершенства и греховности, по природе присущих человеку, неправоверие и ересь определяются как сознательное, избранное свободной волей человека противление Богу и истине. Такое противление противопоставляет вторичную причину первичной, разрывает онтологическую связь между ними и тем самым лишает тайнодействие его сущности. Вера, правоверие совмещает духовно-волевой акт признания реальности трансцендентной сущности, — и устремление к ней, "духовное вожделение". Правоверие означает достижение синэргии, согласованности первичной и вторичной действительной причины. Именно поэтому оно занимает главное место в совокупности "вин", его отсутствие делает недостаточными причины материальную и формальную. Зато сама действительная причина, как мы увидим, может в ряде случаев выступать заместителем, восполнителем недостающей полноты внешних форм символа.

Вот как рассуждает автор "Щита веры" о том, что воспроизведение внешних видимых условий и действий не составляет полноты таинства: "нам на та есть токмо нужда, еже бы в воде трищи погрузиться (при крещении, — М.Ш.), но ищется в том погружении некоего таиньства, кое таиньство от очей наших скрыто и токмо оком веры постигаемо. Того ради и глаголется православное крещение тайна, яко тайна неизреченная в нем содевается, ибо егда с верою правою входит человек в воду креститися и крещаяй (т.е. совершающий крещение – М.Ш.) правоверен, и ради того Православия, егда пригласятся имена ипостасей Отца и Сына и Святаго Духа, невидимо на крестившегося сходит Дух Святой..." [4; о.44, л.179]. Рассуждения о том, что тождество внешней формы ещё не обеспечивает тождества сущности неоднократно повторяются в беспоповских сочинениях против поповцев, которые связывали разницу между истинным таинством и ложным (т.е. и не таинством по сущности) только с различиями по "материи и форме" [4, л.229 об., о. 85, л. 282].

Мы видим здесь подтверждение указанного нами отсутствия жесткой однозначности в связи между сущностью и совокупностью форм её выражения. Поскольку вера и крещение нераздельны, нарушение форм крещения обнаруживает нарушение сущности веры, но нарушения сущности могут выражаться во множестве разных вербальных и невербальных форм. Поэтому и можно объяснить тот факт, что неповрежденность внешних форм таинства крещения иногда сочетается с отсутствием, утратой его идеальной сущности. Утрата сущности проявляется при этом в каких-то иных формах, не связанных с данным таинством. Но если уж сущность утрачена — то из всей совокупности внешних форм, и поврежденных, и не поврежденных, но ставших мертвой оболочкой без содержания (см. [4]).

В некоторых случаях автор "Щита" делает более широкие обобщения о возможной разности содержания при схожих формахфеноменов: "Всякую вещь и действо по разуму творения божественнии и человечестии законы восхваляти или осуждати обыкоша, и не вещь и действо, но разум действующаго принимают или отметают.(...) Убивают убо разбойницы, убивают же и судии, но ови законно, ови же беззаконно: вещь таяжде во обоих, разум же разделися" [4; о.328, л.586 об.].

Ещё более интересные рассуждения мы встречаем в "Мече духовном". Его автор обращает внимание на то, что и православные, и лютеране помещают в своих храмах изображения Христа, Богородицы и святых апостолов. Однако, при этом видимом сходстве существует принципиальное внутреннее различие. Православные почитают иконы как образы, неразрывно связанные со своими первообразами и тем самым "на первообразная преносят честь". В представлении же лютеран, религиозные изображения лишены этой внутренней мистической связи с изображенным и служат только для воспоминания и пробуждения религиозных чувств. При схожести внешних форм богопочитания, их внутреннее духовное содержание совершенно отличается. "И инии безчисленнии приклади сему, и в вещех, и в действах обретаются, аще и вещь подобно и действие точию показуют, но мысль намерения, и залог веры далече и несогласно относящих, яже множества ради оставляем"[2; л.83 об.].

Этот принцип реализуется не только при решении конкретных проблем, связанных с сущностными различиями при внешнем сходстве, но и при дифференцированном подходе к оценке действий, сопряженных с неполнотой или изменениями внешних форм. Сущностное содержание действительной причины оказывается в онтологическом смысле настолько более важным, чем материально-формальные, что может "восполнять" собой вынужденное, а не злонамеренное отступление во внешних формах. Это связано с тем, что трансцендентное начало, одухотворяющее своим явлением человеческие действия в священнослужении, происходит не от безликой силы, но от личностного Бога, способного видеть и судить помыслы и стремления человека. Магические и естественнонаучные законы лишены такой основы, поэтому разрушения причинно-следственных связей в них неизбежно влекут к изменению результатов.

Старообрядческие мыслители в XVIII веке были поставлены перед необходимостью дать удовлетворительное теоретическое объяснение тому, что в сложившейся исторической ситуации невозможно было из-за отсутствия древлеправославной церковной иерархии сохранить неизменную полноту всех внешних форм бытия Церкви и отступления были неизбежны. Старообрядческие книжники прибегают к традиционному для них перечислению прецедентов из Ветхого и Нового Завета, из писаний святых отцов и из истории Церкви, после чего делается вывод о том, что "без нужды дерзающие не в повеленном, яко преступницы закона осуждаются. По нужде же дерзающии не точию осуждаюся, но и хвалам и честем достойни бывают и от всех учителей оправдываются. Обаче же леть есть и в сем разсуждати, яко в таковых есть подобно дерзати, в которых самая крайняя нужда повелевает, да не когда сия к нужде прилежащая предлагающе, и не нужных времен, и к нужде не подлежащыя тайны нужде к действию производити начнем" [4; о.32, л.149 об.].

Для магии имеет значение сам факт нарушения обряда и безразличны внутренние мотивы действий, вызвавших это нарушение, поскольку они не отражаются на причинно-следственных закономерностях. Староверческая мысль прекрасно сознает, что внешние формы, в том числе и вербальные, постоянно непреднамеренно нарушались в истории Церкви по слабости, лености или небрежению [4; о.135, л.347]. Такие формальные отклонения случайного происхождения не влияют на сущность, содержание, до тех пор, пока не перерождаются во внутреннее сознательное убеждение, противопоставляющее себя общепринятой истине. "Господь Бог не абие впадша во зло обнажает благодати Своея, но по конечном ожесточении во зле" [4; о. 204, л. 429]. Не только невольно ошибающиеся, но даже такие несомненно расходящиеся во взглядах с основаниями православной доктрины деятели как Несторий утрачивают способность воспринимать сверхъестественную благодать, быть "действительной виной" совершающихся таинств не в тот момент, когда они совершают или произносят противное Православию, но только после осуждения соборным разумом Церкви. До этого совершаемые ими символические действия продолжают сохранять трансцендентную сущность [4; о.233, л.461; о.215, л. 444; о 204, л.429 об.-430].

Фундаментально обосновав теоретически в течение XVIII века невозможность последовать примеру поповцев и принимать священство, переходящее из Синодальной церкви, которое могло воспроизводить полноту внешних форм богопочитания, но не утраченную благодать, беспоповство должно было искать свой ответ на вопрос, чем компенсировать вынужденную неполноту форм церковного бытия. На протяжении всей истории Православия совершение тайн, соединявших земное со сверхъестественным являлось прерогативой духовенства, которое было не просто сословием, но носителем особой мистической благодати священства, ниспосланной от Бога апостолам и передававшейся в строго установленной внешней форме хиротонии на всём протяжении истории христианства. Только такой носитель благодати, а не любой человек, мог выступать совершителем таинства евхаристии, позволяющего каждому христианину телесно и духовно принять Тело Христово. К XVIII веку физически вымирают последние священники дониконовской русской Церкви и если до этого проблема евхаристии и других таинств могла вставать и решаться от случая к случаю в организационном порядке, то к XVIII веку необходимо было сформулировать общее мировоззренческое разрешение ситуации.

Нельзя сказать, что православная мысль ранее никогда не сталкивалась со сходными задачами. Неоднократно, в локальных условиях, более или менее значительные группы православных оказывались лишенными иерархии, духовенства и были вынуждены искать "золотую середину" между полным прекращением внешнего богопочитания и полным переходом священнодействия в руки мирян. Такие ситуации неоднократно возникали уже в древней Церкви во времена гонений на христиан и при противоборстве между Православием и арианством, иконоборчеством и т.д. и были хорошо известны из житий святых и другой литературы.

Наиболее близким по времени и территориально был, конечно, конфликт между православными и униатами на Юго-Западной Руси XVI-XVII века. Именно тогда, при практически полном отступлении иерархии в унию и жестоких преследованиях Православия, православным мирянам необходимо было найти способ существования Церкви, лишившейся священства. Православные книжники Юго-Западной Руси, в частности Захария Копыстенский, доказывали в своих сочинениях, что в отсутствие священнослужителя мирянин может совершать таинства крещения и исповеди, что же до таинства причащения, то само искреннее и "теплое от сердца пожелание" принять Тело Христово может вменяться как духовное причащение в условиях непреодолимого лишения его внешних форм [61; лл.101 об.-102, 105-106, 114 об.-115]. Сочинения Стефана Зизания, Иоанна Вишенского, Захарии Копыстенского были переизданы в Москве в середине XVII века и с тех пор были взяты на вооружение старообрядческими полемистами.

Учение о духовном причащении получает подробную разработку уже в "Поморских ответах" (ответ 104). Здесь, со ссылками и на новопечатную послереформенную литературу*), производится различение трех видов причащения: "обычного", когда чистым сердцем и совестью и устами приемлют таинство; духовного, когда "благословенных ради вин не имеющим где причаститься, еже устами вкусити животворящих и пречистых Тайн, обаче веру теплую и усердное желание о сем показуют, добродетельми свое житие украшающе: таковии чрез веру и усердие духовне причащаются Плоти и Крове Христовы" [ 3; о. 104, л.365] и в-третьих, "едиными токмо устами" причащаются те, кто приемлет причастие недостойно, не очистившись от грехов и для которых оно подействует не во спасение, а во осуждение. Это разделение по признаку субъективного духовно-нравственного состояния личности — объекта действия таинства (не субъекта-совершителя) основано на различении "действительности" таинства (т.е., что оно само по себе есть подлинная благодатная сила, явление трансцендентного) от его "действенности", т.е. насколько принимающий удостаивается этой благодатной силы.

*) "Книга о седми сакраментах", Чернигов, 1716; "Диалогисм", Киево-Печерская лавра, 1714.

Учение о духовном причащении является вынужденным, единственно возможным для беспоповских мыслителей выходом, избавляющим от выбора между двумя равно неприемлемыми альтернативными решениями: либо принять как должное отсутствие причастия (что невозможно ввиду его особой значимости, установленной в Евангелии), либо принимать его от еретиков-никониан, которые имеют только искаженнуювнешнюю форму без спасительной сущности. "Меч духовный", "Щит веры" и другая старообрядческая беспоповская литература практически повторяют ставшее общепринятым в беспоповстве учение о духовном причащении, не внося ничего принципиально нового в его разработку.

Для философского исследования старообрядческого мировоззрения очень показательно, что староверческая мысль прямо указывает на то, что состояние духа человека способно самым существенным образом определять результат воздействия таинства и даже восполнять вынужденную неполноту внешних форм, что опять показывает нам невозможность отождествлять староверие с верой в "магию обрядов", в "технику угождения Божеству": мы видим глубокое проникновение во внутреннюю духовную сущность, понимание, что именно она предопределяет и внешние формы и характер их изменения. И хотя предполагается, что лишь единство формы и содержания, духовной сущности и материального действия обеспечивает совершение таинства, иногда при рассогласовании между формой и содержанием последнему отдается приоритет значимости.

"Якоже телесные недуги и согнития врачевати хотящии ищут врача, не сего иже врачевскими ризами одевается, иже имя врачевское носит; но иже искус врачевания знает, иже врачевская былия имат, иже силу врачевания в действе показует, тако и душевные язвы и согнития требуют врача, добродетелями блистающа, искус знающа Святаго Писания, ведяща борения и прелести бесовския, знающа коейждо язве подобное врачевание приносити, а не именем единем похваляющася, им же ничтоже может ползовати исповедающегося", — пишут авторы "Поморских ответов", обосновывая право духовно опытного мирянина совершать таинство покаяния вместо "духовно неискусного" священника [3; о.102, л.361 об.-362]. Конечно, всё это рассуждение вызвано к жизни необходимостью применить исторические прецеденты к современному положению беспоповства, где уже не было ни "искусных", ни "неискусных" священников, а только миряне и производился не выбор между "формой" и "содержанием", а доказывание способности правоверного мирянина заменить священника (и отсутствующего, и еретического). Показательна общая направленность хода мысли на то, что духовное содержание имеет определенный приоритет над каноническими внешними формами.

Подобные высказывания, а также тот факт, что в беспоповской Церкви нет священства и из семи таинств совершается только два (крещение и покаяние) некоторые исследователи считали свидетельством близости беспоповского старообрядчества к протестантизму. Однако, при известном внешнем сходстве, протестантизм и беспоповство стоят на совершенно различных мировоззренческих позициях. Беспоповство никогда не отвергало в принципе, как идею, ни одного церковного таинства или обряда, не подвергало сомнению статус священства, как носителя особой сверхъестественной благодати*).

*) Последняя тенденция появляется в трудах отдельных староверческих писателей XIX века, напр. Павла Любопытного, но эти, действительно протестантского типа рассуждения остались частными мнениями.

Если протестантизм расценивает своё положение как нормальное и естественное, якобы как возврат к первохристианским принципам, то все мировоззрение беспоповства проникнуто осознанием ненормальности, бедственности своего положения, утраты, которую надеются отчасти восполнить духовной силой своей веры.

В ответ на обвинения антистарообрядческих полемистов, пытавшихся сблизить беспоповство с антицерковными сектантскими движениями, староверы отвечали: "не архиереов, но новин опасаемся, и не церквей рукотворных, но нововнесенных в ня новых преданий и уставов бегаем" [3; о.102, л.355].

Утверждения беспоповских книжников о том, что они не берут на себя смелость категорически утверждать, что мистическая благодать священства пресеклась повсюду на земле — это не только уклонение от ответа, не только констатация ограниченности способности суждения. Это и отражение реальных надежд обрести "на краю мира" страну, не затронутую духовной катастрофой, страну, о которой рассказывают легенды о Беловодье и Китеже-граде, в поисках которой староверы предпринимали дальние экспедиции (см. Мельников-Печерский, [70], "Очерки поповщины"). И если беспоповцы говорили о том, что не имея видимого, материального истинного иерархического строя "мы же, аще и не получаем за обстояние еретик онаго, но верою нашею то навершаем" [4; о. 16, л. 43], то это подтверждает вынужденный характер их действий, а не стремление к реформации Церкви в соответствии с собственными убеждениями.

Следует заметить, что создавая новую, ранее неизвестную (за исключением отдельных экстремальных случаев в истории Церкви) практику Церкви без иерархии, староверы-беспоповцы стремились максимально следовать каноническим правилам и историческим прецедентам. "Духовное восполнение" утраченных внешних форм никогда не переходило в духовное право на совершение материальных действий: мирянин крестил и исповедовал вместо священника, чему есть основания и примеры в церковном предании, но он не совершал миропомазания или литургии, которые никогда мирянами совершаться не могли. Надежда на то, что Бог восполнит несовершённое не переходила в уверенность в праве самому восполнить несанкционированное материальное действие, оправдывая это дерзновение вынужденными обстоятельствами. Все утраты в полноте внешних форм церковного бытия в конечном итоге производны от утраты священства, а его благодатная сила нерукотворна, т.е. сверхъестественна и не может быть воссоздана человеческими усилиями. (В противоположность этому, мистические экстатические секты полагают, что личные духовные усилия настолько самодостаточны, что уже не только дополняют, но и полностью замещают собой внешнюю церковную обрядность).

С учетом сказанного можно говорить о том, что в XVIII веке окончательно оформляются два типа мировоззрения в староверии. Общая тенденция сочинений беспоповского направления — сохранить неповрежденным идеальное начало, чистоту веры, которая должна восполнить утраты во внешних формах отношений Бога и человека. Логика мышления представителей поповского направления иная, более привязанная к материально-обрядовой стороне, она ищет пути непременного восстановления полноты внешних форм. В "Диаконовых ответах" прямо говорится о готовности воссоединиться с Синодальной церковью, если она вернется к дореформенным обрядам [1; с.276].

Сочинения беспоповцев XVIII века, прямо обращенные к проблемам идеальной сущности Церкви, отличаются гораздо более глубоким философским мышлением, стремлением к постижению первооснов, общих идей. Старообрядцы-поповцы не создали ни на протяжении XVIII века, ни позднее произведений, сопоставимых со "Щитом веры" и тем более с "Поморскими ответами", получивших общее признание и широкое распространение. Их аргументация практически ограничена рамками церковного права и церковной истории и поэтому полемическая литература старообрядцев-поповцев представляет малый самостоятельный интерес для историка религиозно-философской мысли. Но именно спор с поповцами послужил причиной разработки проблем связи формы и содержания в беспоповской литературе XVIII века.

Глава четвертая

НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ СТАРОВЕРЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ.
СТАРОВЕРИЕ И РОССИЙСКОЕ ОБЩЕСТВО.

Выше были рассмотрены философско-мировоззренческие основания сделанных староверческой мыслью выводов о том что перемены, произошедшие в жизни России с XVII века, представляют собой не просто разрушение установленных традиций и обычаев, но онтологическую катастрофу вселенского масштаба, которая не имеет "обратного хода". Даже восстановление разрушенных внешних форм священнодействий, связующих земной и сверхъестественный мир, не наполнит их вновь бесповоротно утраченной духовной сущностью. Это означало вступление человечества в новую, завершающую фазу мировой истории.

Проблемы философии истории, направления исторического процесса одновременно являются в данном случае онтологическими проблемами, так как в аксиоматике средневекового мировоззрения история Церкви — не история одного из многих социальных институтов, не частная составляющая общей человеческой истории. Специфический "антропоцентризм" средневекового и старообрядческого мировоззрения состоит в том, что человек, "венец творения", не есть цель сам по себе, но в своём отношении к Богу, которое реализуется в Церкви — мистическом теле Христа (Логоса, Высшего Абсолюта), в онтологической сердцевине человеческого и вселенского бытия сотворенного мира. Смысл и назначение истории, бытия мира — приведение людей к Богу через Церковь. Поэтому происходящее в жизни Церкви имеет значение для всего бытия и не может быть охвачено категориями и закономерностями "более общего порядка", так как само существование таковых означало бы логическое противоречие в исходных определениях.

В русских летописях, в посланиях старца Филофея и в других древнерусских памятниках письменности мы можем наблюдать, что для средневековых книжников всё происходящее в мировой истории имеет "служебное", провиденциальное значение для обращения народов к вере и для наказаний за прегрешения. Эсхатологическое учение, вопрос об антихристе был одновременно и вопросом о конечном этапе мирового исторического процесса и, вследствие его всеохватывающей значимости — вопросом онтологическим, о произошедшей катастрофе в Церкви, а значит — и во всей Вселенной, во всём тварном мире.

Начиная с XVII века и далее, старообрядческая книжность представляет собой прежде всего опыт дедуктивно-логического применения и герменевтического толкования совокупного наследия православно-христианской мысли о ходе и конце истории в конкретной ситуации, созданной произошедшим расколом. Генетическая и логическая связь, преемственность с предшествовавшим развитием и разработкой телеологических и эсхатологических идей настолько велика, что понимание смысла умозаключений, изложенных в старообрядческой литературе, возможно только при условии реконструкции полноты того интеллектуально-культурного контекста представлений средневекового миросозерцания, в рамках которого действовала старообрядческая мысль.

Поскольку грань между религиозной философией и догматическим богословием и так трудноопределима и служит предметом спора в современной историко-философской науке, говорить о философичности и логической обоснованности выводов, сделанных книжниками-староверами XVIII века в отношении некоторых особенных закономерностей исторического процесса можно только с учетом указанного контекста. При несоблюдении этого герменевтического принципа, в отрыве от своих мировоззренческих оснований, некоторые рассуждения, например, о "духовном антихристе", действительно могут выглядеть лишь парадоксальным мифотворчеством.

Конечно, общий философский анализ православно-христианского телеологического и эсхатологического учения составил бы задачу, во много раз превышающую объем нашего исследования и, в конечном итоге, привел бы к первопричине — к неразрешенному в современной философии вопросу о существовании Бога и смысле существования человечества. Поэтому мы ограничимся лишь кратким рассмотрением основных эсхатологических положений, воспринятых старообрядческой культурой в качестве несомненных аксиом и постараемся выделить элементы историософских представлений, обнаружившихся в процессе логических и герменевтических операций, посредством которых старообрядческая мысль в XVIII веке согласовывала традиционную аксиоматику с объективной реальностью окружающего мира.

С евангельских времен христианское учение о судьбе тварного мира отличает жесткая детерминированность, предопределенность его финала: история человечества неизбежно закончится отпадением большинства людей от истинной веры, воцарением антихриста и вторым пришествием Христовым. Развитие цивилизации завершится не духовным расцветом, а общим отступлением от христианской веры и нравственным разложением. Полемизируя с попытками русских религиозных мыслителей конца XIX-начала XX вв. модернизировать учение о судьбах мира и придать ему более "оптимистический" характер, архиепископ Серафим (Соболев) писал: "Ни одним словом Господь не показал, что на земле наступит для людей золотая эра, полная земного счастья, что будет в жизни всех народов царствовать любовь и совершенный порядок (...). В словах Своих: „обаче Сын Человеческий пришед убо обрящет ли веру на земли" (Лук. 18;8) Он показывает, насколько безотрадно будет пред Его вторым пришествием религиозно-нравственное состояние человечества"[93; c.182]. Эсхатологические ожидания, предчувствие приближения неизбежного "конца мира", то усиливаясь, то ослабевая, постоянно влияют на христианское отношение к миру, на осмысление исторических событий. Уже в изречениях Исуса Христа, в Апокалипсисе и посланиях апостолов говорится о необходимости ежедневно быть готовыми встретить грядущий Судный день.

На основании ветхозаветного пророчества Даниила о четырех сменяющих друг друга царствах и некоторых новозаветных текстов, в христианской мысли довольно рано был сделан вывод о взаимосвязи судеб мира с существованием "последнего царства", удерживающего от прихода антихриста. Таким образом, эсхатологическое учение оказывалось в непосредственной связи с состоянием государственно-политического строя. Первоначально ранние христиане отождествляли последнее всемирное царство с Римской империей. "Мысль о неразрушимости Римской империи очень легко перешла от язычников и к христианам, потому что все христиане первых веков были подданными Рима, жили среди язычников, многие сами были первоначально язычниками или, по крайней мере, принадлежали к язычеству деды и отцы их. Но так как христиане твердо знали, что на земле нет ничего вечного и что здешний мир некогда кончится, то у них мысль о вечности Римской империи получила существенное видоизменение: они признавали эту империю вечной в том смысле, что она не будет разрушена до конца мира" [21; т.1, с.500-501].

После того как христианство становится государственной религией Римской империи, эта идея окончательно закрепляется в общественном сознании и в скором времени дает бурный резонанс: в V веке опустошительные нашествия варваров разрушают Рим, исполняется 6000 лет от сотворения мира. Для многих христиан это несомненный признак приближающегося воцарения антихриста и конца мира. Однако, ожидаемой вселенской катастрофы не происходит и с выдвижением на роль столицы православного мира Константинополя в нем начинают видеть "Новый", "Второй Рим", новое воплощение вечного Рима. Другой вариант доктрины "вечного Рима" мы видим на Западе в Священной Римской империи.

Мы не будем подробно останавливаться здесь на истории эсхатологической теории вечного Рима, которая изучена В. Малининым [66], а также М. Ястребцевым [12]. По мнению М. Ястребцева, эта теория носила общемировой характер и неоднократно возникала в разных христианских державах, когда "возникали однородные обстоятельства, при которых родилась идея вечного Рима" [12; л.78 об.]. В Византии указанная теория порождает не столько притязания на всемирную гегемонию, сколь эсхатологические выводы при каждой угрозе существования империи: с самого начала мусульманской экспансии в ней видят не просто возможный источник опасности для страны, но войско антихриста, с победой которого наступит конец мира. После заключения в 1439 г. Константинопольским патриархом и императором унии с католичеством и завоевания в 1453 году Константинополя турками, воспринятого как Божия кара за соединение с латинской ересью, очень многие ожидали немедленного конца света; тем более что в 1492 г. исполнялось 7000 лет от сотворения мира. Эти эсхатологические ожидания распространились в конце XIV-XV веках и на Русь, где получили большую известность такие сочинения греческого происхождения, как "Откровение Мефодия Патарского", "Житие Андрея Юродивого". По свидетельству Епифания Премудрого, некоторые укоряли св. Стефана Пермского зато, что он создал зырянскую письменность, которая уже не нужна, так как через 120 лет произойдет кончина мира [66; с.429]. Греческие и русские пасхалии рассчитывались только до 1492 (7000) года, причем в некоторых из них против этого года прямо указывалось, что тут ожидается конец света [66; с.430].

Известные слова апостола Павла: "тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь" (2 Фес. 2; 7) богословами, начиная с Тертуллиана, истолковывались в том смысле, что римская власть и есть "удерживающий", препятствующий воцарению антихриста. За крушением Византийской империи эсхатологической катастрофы не последовало. Значит, вечный Рим не разрушился, но переместился из Византии в иное царство. Доктрина о Москве – Третьем Риме, как мы уже упоминали ранее, смогла оформиться только к концу XV века. Во-первых, в 1492 (7000) году предполагался возможным конец света и исчезновение из мира "удерживающего" согласовывалось с этими ожиданиями. Во-вторых, будучи до 1480 г., хотя бы и формально, вассально зависимым от иноверной Орды государством, Русь не могла претендовать на роль преемника вечного Рима. Зародившись в тревожной атмосфере ожидания близкого Страшного Суда, доктрина "Москва – Третий Рим" вобрала в себя эту тревогу. Уже в посланиях старца Филофея исследователи отмечают не ожидание вечного торжества Московской державы, а прежде всего предчувствие приближения гибели мира, которая может быть ускорена оскудением добрых дел и умножением неправды. Ход мировой истории оказывается связан с религиозно-нравственным состоянием в последнем православном царстве [см. 12; л.186 об.-187].

Выделенные нами особенности доктрины "Москва — Третий Рим" как частного воплощения общей теории о четвертом апокалипсическом царстве, вечном Риме имеют важное значение для реконструкции старообрядческого воззрения на ход русской и мировой истории. Нам не представляется возможным говорить в данном случае о существенном влиянии какой-либо национальной специфики, особенностей именно русского национального менталитета. Мы видим, что, независимо от национального состава общества, разрушение державы, олицетворявшей собой четвертое апокалипсическое царство, означало для массового сознания приближение антихриста и конца мировой истории. Если падение Рима и Константинополя произошло от иноземного вторжения, то в Москве произошло внутреннее крушение: перемены, существенная значимость которых анализировалась нами в предыдущей главе, знаменовали отпадение от истинной веры церковной и гражданской власти, после которого Москва перестала быть опорой Православия. Если после падения первого и второго Рима православное сознание в исторически краткий срок обретало новое воплощение столицы Православия, то найти замену Москве не представлялось возможным. Причина здесь не в словах "четвертому Риму не быти", не имеющих достаточно авторитетного обоснования в Св. Писании и Св. Предании, а в реальной религиозной карте мира XVII—XVIII вв.*)

*) Старообрядческие легенды о Беловодье, "Опоньском царстве", расположенных в самых удаленных краях земли и поэтому сохранивших истинное Православие — своеобразные отголоски поиска "четвертого" Рима.

В старообрядческой письменности XVII-XVIII вв. все внимание сфокусировано на вопросах, в сущности наднациональных: нельзя обнаружить практически никаких упоминаний о "Третьем Риме", о национальной исключительности русского народа. Старообрядческие полемисты уделяют довольно много внимания доказательству православности дониконовской Руси, тщательно перечисляют свидетельства восточных патриархов о безупречности Православия на Руси — но ведь это апологетическая литература, опровергающая клевету реформаторов о "поврежденности веры" в России. В сущности же своей не национальные, а общеправославные воззрения определяют парадигму умствования староверия; главный историософский (и онтологический) вывод о воцарении антихриста после крушения (внешнего или внутреннего) последней православной державы связан не с русской национальной спецификой, не с особенностями переживаемого Россией исторического периода, но прежде всего с православно-христианской эсхатологией.

Действительно, для традиционалистского сознания с логической неизбежностью образовывался вывод из двух посылок: а) духовная иерархия произвела искажение форм богопочитания, ведущее к разрыву связи с трансцендентным; б) утрата истинной церковной иерархии возможна только на конечном этапе мировой истории, при воцарении антихриста,— следовательно: падение последнего оплота Православия, Московской Руси, знаменует пришествие в мир антихриста. "До конца последовательным был только вывод беспоповцев. С настатием антихриста священство и вовсе прекращается, благодать уходит из мира и Церковь на земле вступает в новый образ бытия, в "бессвященнословное" состояние, без тайн и священства. Это не было отрицанием священства. Это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта или катастрофы: священство иссякло..." [113 ; с. 69]. Однако, этот вывод был принят не всеми староверами и, по всей видимости, не только из непоследовательности и склонности к компромиссам. С.А. Зеньковский полагает, что протопоп Аввакум, ставший фактически основателем поповства, не мог целиком разделять суждения о последнем отступлении, неизбежности прихода антихриста и его окончательной победе над русской Церковью благодаря своему духовному оптимизму и убежденности в своей миссии спасения старой веры.[43; с. 356 и сл].

Если в течение второй половины XVII века и "оптимисты" и "пессимисты" среди староверов ожидали незамедлительной развязки, будь то светопреставление или восстановление Древлеправославия на Руси, то в рассматриваемый нами хронологический период — в XVIII веке, ситуация сильно изменяется. Христианское эсхатологическое учение содержало целый ряд важных положений, которые староверам-беспоповцам необходимо было согласовать с окружающей их конкретной исторической обстановкой. В ходе этой интеллектуальной работы в старообрядческой литературе XVIII века бурно развивается система экзегетики, герменевтики, позволяющая истолковать древние сакральные тексты (подробное рассмотрение методики истолкования текстов производится нами в одной из последующих глав).

Строго буквальный подход к эсхатологическим сакральным текстам мог послужить основанием для вывода, что антихрист — конкретный человек во плоти, который покорит весь мир и будет править в течение трех с половиной лет, после чего будет уничтожен вторым пришествием Христа. Библейские пророчества и поучения святых отцов рисовали яркие образы того, что свершится в это время. В позднейшее время Вл. Соловьев в "Трех разговорах" сделал попытку представить, как апокалипсические события могли бы развиваться в условиях современного мира. Он считал при этом, что 3,5 года будут буквальным календарным сроком.

В первоначальный период раскола многие староверческие авторы в своих крайне эмоционально насыщенных писаниях придерживались мнения о том, что три с половиной года перед концом мира уже заканчиваются. Однако, с наступлением XVIII века окончательно стало ясно, что предстоит еще некоторый совершенно неопределенный промежуток земного существования, природу которого следует как-то истолковать. В отличие от поповцев, считавших, что пришествие антихриста ещё не состоялось и современные события — лишь предуготовление к его появлению, староверы-беспоповцы были вынуждены разработать свою теорию, своё учение о "духовном антихристе".

Беспоповство не могло, не отрицая самое себя, отказаться от представлений об уже состоявшейся онтологической катастрофе — исчезновении из мира благодати и истинного священства. Факт исчезновения истинно православной иерархии объясним только состоявшимся приходом антихриста, возможен и неизбежен только в этом случае и, в свою очередь, подтверждает его приход в мир. Поведение новообрядной иерархии, жестокими методами истреблявшей Древлеправославие, не позволяло сомневаться в своих выводах. Но требовалось объяснить — кто есть антихрист персонально? к чему применим срок три с половиной года?

В "Щите веры" этим проблемам отводится пятая, завершающая часть книги. Автор "Щита" стремится доказать, что значительную часть апокалипсических пророчеств невозможно понимать буквально, так как это приводит к абсолютно неразрешимым смысловым противоречиям. Отказавшись от попыток отождествить антихриста с конкретной исторической личностью, книжники-беспоповцы утверждали, что антихрист — понятие духовное. Это не физическая личность, так как всё предсказанное о нем в пророчествах не может осуществиться в одном человеке. Поэтому всемирное владычество антихриста, понимаемого как совокупность всех еретиков, исказителей истинного христианства, будет продолжаться некоторый неопределенный срок, но неизбежно завершится низвержением антихриста Христом во время Его второго пришествия.

Исследователями отмечались черты сходства между беспоповским учением о духовном антихристе и некоторыми особенностями протестантизма XVI—XVII вв. Уже Лютер проповедовал учение о том, что антихрист — это папство, причем, не один конкретный папа, а сама система папства [см. 21, т.1], [12]. По всей видимости, под влиянием протестантских идей, учение о папстве как воплотившемся антихристе попадает в сочинение С.Зизания — толкование 15-го слова св. Кирила Иеросалимского, которым начинается "Кирилова книга" [53]. Для старообрядческих мыслителей воплощением духовного антихриста становится не только папство, но в первую очередь, никонианская церковь.

Учение о "духовном антихристе", которого не имелось в ясно изложенном виде в православно-христианской мысли прошлого и было подробно обосновано в старообрядческих беспоповских сочинениях XVIII века, служило для некоторых ученых одним из свидетельств присутствия рационалистического элемента в мышлении староверов (см. [7]). Отметим, что рационализм в данном случае понимается как отказ от авторитетного предания в пользу самостоятельных, подкрепленных только логической аргументацией, суждений.

В данном случае положительный или отрицательный вывод о присутствии рационализма в старообрядческой мысли предопределяется не столько содержанием, вкладываемым в понятие "рационализм", сколько личной религиозно-философской позицией исследователя (см гл. 7). По мнению беспоповских мыслителей, их логические и герменевтические операции не изменяют церковное учение, а согласовывают, связывают между собой несомненно достоверный авторитет Св. Писания и Св. Предания с несомненно достоверным, можно сказать, непосредственно наблюдаемым фактом свершившегося воцарения в мире антихриста. Беспоповские трактаты всячески подчеркивают стремление остаться в рамках общепринятых воззрений и решить проблему, не стоявшую непосредственно перед христианскими мыслителями прошлого, без отступления от традиционного мировоззрения. Насколько это удается без нарушения законов логики и без произвольных, натянутых толкований, можно судить только на основании детального анализа богословской проблематики, не входящего в рамки настоящего исследования.

Наиболее радикально настроенные старообрядческие мыслители беспоповского направления, последовательно проводившие мысль о полном завоевании мира антихристом и уходе из мира благодати, приходили к выводу, что весь материальный мир осквернен антихристом, что в нем уже невозможно никакое богослужение и поэтому надлежит полностью отказаться от церковных служб (нетовщина). Некоторые отрицали возможность поклонения иконам и другим материальным святыням, так как весь мир находится во власти антихриста (например, "дырники", молившиеся вместо икон на восток через специальные отверстия в стенах домов).

Отдельные авторы, писавшие о староверии, (см. [43]), усматривают в этих радикальных староверческих толках близость к учению манихеев и богомилов. Следует, однако, учитывать, что у последних восходящая к гностицизму идея о материи, как о зле, злом начале, сотворенном "низшим богом", "демиургом" или демоном ведет к выводу, что сама материя есть зло по природе, по существу. Нет никаких убедительных доказательств прямого или опосредованного влияния манихейско-богомильских учений на радикальное беспоповство, во многих других пунктах явно мировоззренчески несовместимое с ним. Кроме того, для радикальных беспоповцев материя не была изначально злом и не стала злом сама по себе. Она является лишь страдательным началом, претерпевающим действие власти и духа антихриста.

Доктрина о воцарении в мире духовного антихриста является тем фундаментом, той исходной посылкой, исходя из которой староверие строит свои отношения со всем окружающим его миром: с государством, обществом и культурой России. В рассматриваемый нами хронологический период, т.е. в XVIII веке, когда, начиная с реформ Петра I происходит активная интеграция России в культурную жизнь Европы, интеллектуальная жизнь и быт переустраиваются в духе, противоположном православному традиционализму. Староверие оказывается в культуре XVIII века совершенно особым феноменом, духовное и интеллектуальное бытие которого практически не взаимодействует с культурой образованной части российского общества. Изоляционизм староверия представляет собой вполне адекватную реакцию традиционного православного сознания при столкновении с иноверным обществом и основывается на собранных в "Кормчей книге" правилах и законах, требующих "несообщения" православных с еретиками. Никакой самостоятельной социально-политической, экономической или культурологической теории, независимой от религиозно-эсхатологической мотивации, староверие не вырабатывает.

Полемика вокруг природы социальных воззрений старообрядческих мыслителей, их значения в общей мировоззренческой системе староверия, имеет длительную историю и отличается крайним различием, полярностью высказываемых оценок: от провозглашения социальных стремлений истинной движущей силой старообрядчества, которое лишь использует религиозные разногласия как предлог, повод для выражения социального протеста, до практически полного отрицания роли социальных мотивов. Социальные воззрения староверов трактовались разными исследователями и как консервативно-охранительные, и как демократические и даже революционные.

Если мы обратимся к истории европейских сектантских и еретических движений, то без труда обнаружим, что во многих из них наличествовала ясно выраженная, теоретически, доктринально обоснованная антигосударственная, демократически-социалистическая направленность, в некоторых сектах доходившая до полного анархизма и отрицания всякой государственности (яркий пример – анабаптисты в Германии XVI века). Опираясь на собственную трактовку Священного Писания, еретики вели проповедь имущественного равенства (а анабаптисты, уничтожая библиотеки – и интеллектуального равенства), отрицали судопроизводство, присягу, несение военной службы, сословную структуру общества.

Подобно тому, как практическая церковная жизнь староверов, особенно беспоповцев, неоднократно давала предлоги для сближения староверия с протестантизмом, целый ряд особенностей общественной жизни старообрядцев служил поводом для того, чтобы находить в староверии черты "демократического, антифеодального и антицерковного движения". В самом деле, старообрядчество (особенно беспоповство) рассматривало государственную власть как власть антихриста, государственный герб как печать антихриста; многие не совершали молитву о властях, всячески избегали участия в государственной деятельности. По социальному составу в староверии преобладали крестьяне, купцы, мещане; в жизни общин доминировал дух равенства, выборные принципы.

Но, как мы уже имели возможность убедиться, негативное отношение старообрядцев к Синодальной церкви вовсе не дает основания сближать их с протестантизмом и рационалистическими сектами: староверие не отрицает и не изменяет традиционного православного мировоззрения по отношению к Церкви в принципе, как к институту, как к Божиему установлению; но в конкретной, апокалипсически окрашенной ситуации всеобщего отступления осуждает конкретное синодальное священство по причине его уклонения в ересь. Европейские средневековые ереси в своей антигосударственной доктрине видели восстановление нормы, возврат к наиболее истинной форме устройства общества. Можно ли в проповеди староверов о царской власти как антихристовой видеть отрицание идеи государства, идеи монархии? Для ответа на этот вопрос рассмотрим историю отношений старообрядчества и государственной власти.

Отношения Церкви и государства в России воспроизводили симфонию, установленную между византийским императором и Православной Церковью; представляли тесный союз, который Церковь поддерживала воспитанием в народе чувств глубокого уважения и покорности царской власти, освящая все её государственные мероприятия, а государство осуществляло покровительство Церкви, защиту её интересов, что давало основания для деятельного участия представителей государственной власти в церковных делах. В XVII веке церковная жизнь настолько глубоко перемешивалась с государственной, что трудно было провести пограничную черту между той и другой, определить, где оканчивались функции одной и начинались функции другой власти [8; с. 23-24].

Хотя вплоть до патриарха Никона симфония унаследовала от Византии отчетливый цезарепапизм, т.е. первенствование власти царя, влияние властей всегда было взаимным. Так, Судебное уложение 1649 г. царя Алексея Михайловича обосновывает гражданские узаконения церковным учением; говоря о недопустимости нарушения гражданских законов, указывает на религиозно-нравственные мотивы, на греховность нарушений. Само помазание на царство имеет статус священнодействия, в ходе которого помазанник Божий получает особую благодать. В то же время обязанностью царя является хранение чистоты Православия. Еще в правление Ивана III преп. Иосиф Волоцкий, требовавший от него энергичных мер по борьбе с ересью жидовствующих, писал в своем "Просветителе": "Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного" [46; c. 367]. Доктрина о Москве — Третьем Риме также возлагала на московского самодержца — последнего православного царя — миссию хранения чистоты православной веры.

Неразрывная связь государственной и церковной властей исключала возможность того, чтобы реформа патриарха Никона осталась "чисто церковным" делом, в отношении которого государство могло оставаться нейтральным. К царской власти апеллируют обе стороны: реформаторы требуют применения репрессий к защитникам древлего благочестия, а последние в многочисленных челобитных убеждают царя остановить Никона. Несмотря на то, что с самого начала гражданские власти были полностью солидарны с Никоном, отношение предводителей староверия к государю было совершенно иным, нежели к патриарху, который представлялся им главным виновником разрушения церковных установлений.

Сложившийся взгляд на царя, как на первого защитника православной веры и народных интересов поддерживал по отношению к нему прежнюю любовь и уважение. На допросе на Московском соборе 1667 года протопоп Аввакум объясняет причину единомыслия царя с патриархом таким предположением: "а Государь наш царь и великий князь Алексей Михайлович... православен, но токмо простою своею душею принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не разсмотря плевел в еретических книгах" [67; т. II, с. 22-23].

Если силою обстоятельств и очевидных фактов староверы принуждены были убедиться в неправославии главы Русской церкви – патриарха, то им не хотелось лишать себя последней надежды на торжество Древлеправославия и сразу потерять веру в правоверие царя. На первых порах они всеми силами стараются устранить даже тень подозрения, используют первое более или менее правдоподобное предположение, чтобы оправдать в своих глазах пошатнувшегося, по-видимому, в вере царя – что царь обманут, введен в заблуждение по простоте его души. Эта догадка подавала надежду вернуть царя в лоно истинной веры, убедить его прекратить искажения, вводимые реформаторами. По словам И.М. Громогласова, "против понимания раскола, в первое время его существования, как протеста против государственной власти, самым решительным образом говорит то, что именно к государственной власти, к царю Алексею Михайловичу обращаются первые расколоучители за содействием – с жалобами на п. Никона и с просьбами о его удалении" [34; с. 20].

При этом староверы не только не отрицали, но признавали безусловно необходимым вмешательство в церковные дела гражданской власти. "Благочестивый Государь, – пишет, например, из Пустозерска царю поп Лазарь, – имаши власть Божию. Сего ради божественная сотворяти смееши" [67; т. 1, с. 223].

Только после анафем собора 1667 года и под влиянием принимавших все больший размах и жестокость репрессий староверческие мыслители были вынуждены расстаться с надеждой на возвращение царя к истинной вере. Отступление от древлего благочестия высших гражданских и церковных властей и жестокие гонения утверждают их в убеждении о свершившемся падении последнего оплота Православия – Третьего Рима и наступлении "последнего времени" – владычества антихриста. Одним из первых эту мысль высказал старец Авраамий. "Иного отступления уже не будет, везде бо бысть последнее <время> Русии, тако от часа сего на горшая происходит. Будет Русия обладаема цареми нечестивыми, — тии суть розы антихриста. И во время се ни царя, ни князя, ни святителя православного нет"[67; т. VII, c. 213].

Если христианская история человечества закончилась, следовательно, в мире более нет православной гражданской власти, а царь и государство являются орудиями воцарившегося антихриста. Правительственные репрессии получили в религиозном сознании ревнителей старины значение наглядного подтверждения этого тезиса и послужили камнем преткновения для их гражданской совести. В самом деле, если гражданская власть теряла право на прежнее уважение, теряла всякий авторитет, то не совсем естественным являлось и повиновение такой власти. Более того, если царь был слугой, орудием антихриста, то и повиновение ему оказывалось грехом, служением самому антихристу, а борьба, противление такому царю, казалось, было бы делом богоугодным.

Но такого радикального вывода, возводящего на уровень религиозной доктрины борьбу с государством староверческие вожди не сделали. Оборона староверия от правительственных преследований носила пассивный характер, даже самые радикально настроенные староверы предпочитали не вооруженную борьбу, а самосожжение [см. 8; с. 88-89].

Таким образом, в отличие от ересей, обладавших определенной доктриной, концепцией, богословским обоснованием преобразования или упразднения государства, староверие оставалось чуждо проблем политического переустройства государства и общества, не выступало носителем идеи о насильственном восстановлении "социальной справедливости". Конкретно сложившиеся отношения с царской властью являются следствием произошедшей эсхатологической катастрофы. Падение антихриста, согласно Священному Писанию, должно совершится не от рук человеческих, а от руки Самого Христа. Поэтому идеальное гражданское устройство общества находится в прошлом, в утраченном православном царстве и никакая социально-политическая деятельность людей в принципе уже не способна его возродить.

Показательно, что старообрядческая литература, общий объем которой огромен, полностью игнорирует проблемы государственно-общественного устройства. Во всех старообрядческих сочинениях одна тенденция, одна окраска – религиозная. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на несправедливость социального строя, ни одной жалобы на экономические порядки. Встречаются речи о мирском благоденствии и упоминания об общественных бедствиях, но исключительно в связи с религиозными причинами. Используя почерпнутую из ветхозаветной истории теорию о том, что прегрешения и нечестие царя навлекают Божию кару на весь народ, староверческие писатели причину переживаемых и могущих наступить бедствий указывали не в централизации государственной власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене древлему благочестию (см. [8]; [10]; [34]).

По справедливому мнению Мельникова-Печерского, специально занимавшегося изучением вопроса о социально-политических настроениях староверов, даже самые радикально настроенные староверы-беспоповцы, отказывавшиеся совершать моление за царя, признавали в принципе необходимость царской власти, были чужды антимонархических и демократических стремлений [8; с. 119]. Староверческие писатели всегда с гордостью упоминали о происхождении из знатных боярских и дворянских родов боярыни Морозовой, княгини Урусовой, братьев Денисовых. Напротив, попытки А.И. Герцена и В.Н. Кельсиева развернуть среди старообрядцев революционно-демократическую пропаганду потерпели полный провал. Революционные события начала ХХ века получили в среде староверов положительную оценку только в связи с прекращением религиозных преследований, вскоре, впрочем, возродившихся в виде атеистических гонений, гораздо более жестоких. Показательно, что в старообрядческой среде не возникло никакого движения, сходного по политической ориентации с "красной" обновленческой церковью.

Богословский вывод о воцарении антихриста или, по крайней мере, об отпадении в ересь всего окружающего общества был той основой, на которой строилась система отношений староверов с внешним миром. При этом правила, регламентирующие отношения с еретиками, были вовсе не собственным изобретением старообрядцев. Они лишь последовательно и неуклонно применяли канонические правила православной Церкви. Еще в раннехристианские времена Церковь выработала очень жесткие запреты с целью изолировать правоверных христиан от еретиков.

Уже в апостольских посланиях звучали требования "уклоняться от производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились" (Римл. 16; 17), поскольку "худые сообщества развращают добрые нравы" (1 Кор. 15; 33). При этом еретики, т.е. отпавшие от истинной веры почитались гораздо большими грешниками, чем язычники: с ними следовало прекращать дружбу, совместные трапезы и всякое общение. Но в то же время всемерно поощрялась проповедь, направленная на обращение еретиков: "Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учительным, незлобивым, с кротостью наставлять противников, не даст ли им Бог покаяния к познанию истины, чтобы они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю" (2 Тим. 2; 24-26). "Если кто из вас уклонится от истины и обратит кто его, пусть знает, что обративший грешника от ложного пути его, спасет душу от смерти и покроет множество грехов" (Иак. 5; 19-20).

Во время Вселенских Соборов многочисленными правилами и писаниями святых отцов был подтвержден и развит принцип изоляции от еретиков во всех видах жизнедеятельности, кроме как в полемике для обращения их к истине. Преп. Иосиф Волоцкий напоминал учение по этому предмету св. Иоанна Златоуста: "Возлюбленные, много раз я говорил вам о безбожных еретиках и теперь умоляю не объединяться с ними ни в пище, ни в питье, ни в дружбе, ни в любви, ибо поступающий так отчуждает себя от Христовой Церкви. Если кто и проводит житие ангельское, но соединяется с еретиками узами дружбы или любви – он чужой для владыки Христа" [46; с. 319-320].

На практике изоляция от общения с еретиками у староверов означает прежде всего недопущение ни в каком виде совместного моления с еретиками. Даже одновременное совершение крестного знамения в одном помещении старовером и еретиком приравнивается к молитвенному общению, которого следует избегать. Запрет на совместное моление с еретиками вполне канонически обоснован (Правило 46-е Святых Апостол), но в Московской Патриархии постоянно нарушается экуменическими молениями. Ссылаясь на слова апостола Павла (1 Кор. 5; 11), старообрядцы считают необходимым не допускать совместных трапез с еретиками и даже посуду, которой когда-либо пользовался еретик, считают оскверненной, непригодной для христиан. Понятно, что такие строгие правила, в сочетании с обстановкой внешних гонений и преследований, способствовали изоляции внутренней жизни староверческого общества от влияния окружающего мира.

В то же время необыкновенно развилась устная и письменная полемика с никонианами и между староверами разных толков и согласий. Полемика не была уделом лишь особой ученой богословской элиты. Она велась и между начетчиками отдаленных деревень, с живейшим участием всего населения. Только в старообрядческой среде была типичной картина, когда одна деревня, взяв телеги с книгами, ехала к соседям вести спор о вере. Протоколы-записи таких собеседований в списках ходили по рукам. Полемика с миссионерами Синодальной церкви в основном носила характер самозащиты, в отношении же внутристарообрядческой полемики движущей силой было стремление выполнить долг обращения заблуждающихся к истине. И хотя, как в полемических сочинениях первых лет после раскола, так и в старообрядческих журналах начала ХХ века можно встретить резкие и оскорбительные выпады, общий дух старообрядческой полемики лучше отражают слова из "Щита веры": "Мы на едино точию спешимся, еже истину показати, а не на хульность свой язык поощряти. Суть бо сей обычай, еже на едины хулы обращатися, а не на свидетельства истины, в еретиках, лишенных правих доводов" [4; л. 307 об.].

Дореволюционные исследователи староверия единодушно признают, что уровень грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения был несравненно выше, чем в той части простого народа, что принадлежала к Синодальной церкви. Среди последней преобладали неграмотные, со скудными, подчас искаженными представлениями об основах христианской веры. В старообрядческой среде, даже в отдаленных глухих деревнях картина была полностью противоположной: неграмотность была скорее исключением, даже среди женщин; религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Постоянная необходимость защищать свою веру служила мощным стимулом развития умственной деятельности. Н.И. Костомаров писал об этом: "Русский мужик в расколе (т.е. в староверии – М.Ш.) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений... Как ни нелепы казаться могут нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия" [60; с. 231].

Поскольку получение казенного образования было связано с обязательным присоединением учащихся к Синодальной церкви, староверие было вынуждено создавать автономную, фактически нелегальную систему образования, которая была призвана удовлетворять двум целям: дать общее начальное образование и, кроме того, готовить кадры церковнослужителей. Образование носило религиозный характер, естественным наукам внимание практически не уделялось. В то же время для старообрядческих книжников было характерны глубокие познания в некоторых светских науках – в истории, палеографии, филологии. В их поле зрения попадала практически любая книга, сведения из которой могли быть полезными – убедительным свидетельством тому является объем литературы, цитируемой в старообрядческих сочинениях.

Для теории и практики староверия было характерно отрицание светской культуры западноевропейского, латинского типа. Это отношение к секуляризованной культуре является производным от фундаментальных мировоззренческих установок, определяющих соотношение религии и культуры. В отличие от нерелигиозных концепций, рассматривающих религию как одну из частей культуры, одну из форм духовной жизни человечества, традиционное православное мировоззрение единственную цель и смысл существования духовной жизни видело в её безраздельном устремлении к Богу, все же земные страсти и эмоции, объединявшиеся в категории "душевное", противополагались духовной жизни, как увлекающие от истинной цели бытия к бренной суетности.

Культура барокко с ее буйной устремленностью к радостям земной жизни действительно была полной антитезой православному мировосприятию. Кроме того, рядом со светской музыкой, живописью, европейской одеждой, театрами и литературой шло религиозное вольнодумство, переходившее в прямой атеизм (см.[4; о. 21].) Разрушение всех форм русской традиционной жизни и тотальное насаждение Петром I западно-европейских порядков закрепляло отождествление европейского с еретическим, антиправославным. Показательно, что староверческие авторы выступают в данном случае не как патриоты русской национальной традиции, но как защитники православного благочестия, основывающие свое неприятие европейских новшеств на "Кормчей книге" и на том, что "так делают латины и люторы" ("Щит веры"). Сложившееся в XVII-XVIII вв. представление о светском искусстве, как богопротивном и безнравственном, закрепилось в староверии и дальнейшие эволюции светского искусства на это отношение почти не влияли.

Резкие возражения вызывали и элементы чувственности, светского искусства, вносившиеся в церковное искусство. Ещё Аввакум саркастически высмеивал новую "портретную" манеру иконописания в стиле объемной живописи – Спаситель на иконе изображен "как немчин", только шпаги у бедра не хватает. Не менее отрицательно воспринималось киевское партесное церковное пение, напоминавшее оперные арии. "Пение партесное новокиевское ныне в России в церквах воспевают, многоусугубляемое, со воздвижением всея плоти, с покиванием главы и с помаванием рук, от латин приятое, о чесом в конце Номоканона афонстии отцы являют и запрещают таковая пения" [4; о. 21, л. 82], ср. [3; o.50, п.22]. В церковное искусство активно внедрялись чисто светские приемы, обращенные совсем к иным движениям души, нежели традиционное богослужение.

Естествознание, как связанное с изучением и преобразованием земного мира, в системе ценностей староверия первоначально занимало маловажное место. Кроме того, естественнонаучные занятия в России XVIII-XIX вв. были неразрывно связаны с необходимостью вести европейский образ жизни, отступать от норм древлего благочестия. Тем не менее, именно промышленники-старообрядцы занимали лидирующее положение по внедрению передовой техники и технологии, немыслимой без использования достижений естествознания на своих предприятиях. В руках старообрядческих купцов, предпринимателей и фабрикантов была вплоть до 1917 года сконцентрирована значительная часть российской экономики.

М. Вебер в своих исследованиях [28] о взаимосвязи духа капитализма с учением протестантства показал, что деловая активность, предпринимательские устремления протестантов прямо обусловлены их богословским догматом о предопределении.

Можно ли говорить о том, что успехи староверческих купцов и капиталистов были обусловлены их религиозным мировоззрением? Несомненно одно: правительственные гонения побуждали староверов консолидироваться и фабрики, принадлежавшие старообрядцам, представляли собой нечто вроде религиозных общин. Однако, если М. Вебер мог из самих трактатов протестантских богословов черпать доказательства прямой связи хозяйственной практики с мировоззрением, то в старообрядческой литературе нет никаких теоретических экскурсов в область философии хозяйства, за исключением, быть может, не выходящих за пределы традиции упоминаний о необходимости честно трудиться.

Г.Флоровский пытался объяснить повышенную предприимчивость староверов следующим парадоксом: по учению беспоповцев, в мире воцарился антихрист, из мира ушла благодать. Это, по его мнения, оборачивалось своеобразным "пелагианством" — в этом мире человек не может надеяться на помощь благодати и, значит, должен рассчитывать только на свои собственные силы [113; с. 70].

Успешная практическая хозяйственная деятельность староверов остается фактом, однако нигде в старообрядческой литературе XVIII века и позднее не встречается подобное объяснение её мотивов. Выговская пустынь, бывшая религиозным центром староверия, в первой половине XVIII века становится и крупным хозяйственным предприятием под руководством выдающихся старообрядческих деятелей А. и С. Денисовых, в многочисленных сочинениях которых не обнаруживается какой-либо особой, отличной от традиционной, доктрины практической, хозяйственной деятельности. Представляется маловероятным, что старообрядческие предприниматели были движимы отвлеченными стимулами подсознательно, не отдавая себе в том ясного отчета. Умозрительное предположение Г. Флоровского вряд ли возможно как подтвердить, так и окончательно опровергнуть.

Выступив на защиту церковной традиции от необоснованных нововводств, староверие стремилось сохранить в неизменности весь уклад жизни русского человека. Это было тем более необходимо, что происходившая в России XVII-XVIII веков ломка традиций и общий натиск европейской культуры сопровождались отпадением от веры. Разрушение церковности и отказ от бытовых традиций шли рука об руку. Изоляция от перемен, консерватизм помогали староверам сохранить из поколения в поколение наследие традиционной русской культуры, уклада жизни.

До наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное пение, искусства иконописания и книгописания. В то же время, среди староверов, строго придерживавшихся Православия, практически не сохранилось никаких народных суеверий, пережитков язычества.

Замечательным видом народного творчества являются старообрядческие духовные стихи. Одни из них посвящены событиям древней и новой церковной истории, другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру. Сборники духовных стихов неоднократно издавались, в том числе в наше время.

Структура нашей работы предполагает рассмотрение методов критического исследования и толкования текстов старообрядческими книжниками в сответствующей специальной главе, однако предпринятое выше изучение совокупности их историософских представлений было бы неполным без одной темы, равно относящейся к содержанию обеих глав — методики критического исторического исследования.

Как было отмечено ранее, первоначальным тезисом реформаторов было то утверждение, что они восстанавливают "единственно истинную древнюю церковную традицию", сверяясь с "безупречными" эталонами и искореняют позднейшие по времени возникновения обычаи, внесенные лжеучителями и воплощающие в себе искажение Православия. Поскольку вскоре после выдвижения этого тезиса стало ясно, что имеющиеся исторические данные по меньшей мере не подтверждают его, реформаторы стали на путь фальсификации исторических свидетельств, таких, как появившиеся в начале XVIII века "Соборное деяние на еретика Мартина мниха" и "Феогностов требник".

Вообще говоря, с точки зрения философского анализа, полемика могла развиваться и развивалась в двух направлениях: спор об исходных фактах, о базе данных — об исторических свидетельствах, при том, что методы умствования, осмысления этих фактов, приемы доказывания оставались в основном в рамкахтрадиционного православного мировоззрения и спор мировоззренческий, когда новообрядчество, не в силах обрести в фактическом материале бесспорных доказательств своей правоты, изменило сам подход, парадигму умствования, переосмысляя свои понятия о Церкви в католическом, протестантском или рационалистическом, просветительском духе.

Нам представляется, что первоначально полемика между никонианами и староверами была ближе к первому типу. Столкновением двух мировоззрений — традиционалистского и просветительского — полемика становится не изначально, как это полагает А. М. Панченко [75], а постепенно, по мере проникновения в мировоззрение новообрядной церкви западного влияния, нашедшего отражение в соответствующих сочинениях Феофана Прокоповича, а позднее митр. Платона (Левшина) (см. в предыдущей главе). Первоначальным же знаменем обеих сторон была верность древнейшей апостольской традиции и поэтому критический анализ свидетельств, используемых сторонами, сразу выдвинулся на первый план.

Опровергая утверждения реформаторов, староверческие полемисты применили оригинальные приемы составления и изучения хронологических рядов. Наиболее полное выражение этот метод получил у А. Денисова в "Диаконовых" и "Поморских ответах". Первый хронологический ряд включает перечень церковноархеологических свидетельств, начиная с момента крещения Руси. Когда речь идет о двоеперстном крестном знамении, основным свидетельством служат иконографические изображения, систематизированные по годам явления (написания). Непрерывность во времени (интервал всего в несколько лет) и обилие фактов служат решающим доводом в пользу того, что древние обычаи существуют постоянно и повсеместно в течение семи веков русского христианства. Ряд непрерывен: в нем нигде нет лакуны, разрыва, неизвестности — нет места, звена для события смены, искажения традиции, о которой говорили новообрядцы.

Как мы уже видели в предыдущей главе, представления о неразрывной целостности всего духовного и материального бытия Церкви, включая внешние формы богопочитания, приводило к мысли, что любое изменение происходит не стихийно, эволюционно, а имеет определенную смысловую мотивацию, имеет конкретное время совершения, причину и автора, духовный авторитет которого санкционирует изменение. В противоположность этому, Феофан Прокопович полагал : "Иногда же и некиим незнаемым способом, от времени до времени обычай переменяется, как уже много таких перемен видим, а кто и когда, одновластием или собором оные перемены сделал, того дознатся с истории не можем, и не нужда знать, понеже перемены не определенных от Бога вещей и потому средних и ненуждных, вреда Церкви не творят" [109; л. 31]. Иные онтологические воззрения имеют следствием иной подход к происходящим переменам.

Доказательная сила второго, параллельного хронологического ряда основывается на важном гносеологическом принципе, афористически сформулированном еще Исусом Христом: "нет доброго дерева, которое бы приносило худой плод; и нет худого дерева, которое бы приносило плод добрый" (Лк. 6; 43), лжепророки познаются по злым плодам своих учений. Применяя этот принцип к историческому процессу, "Поморские ответы" говорят: "Обычаи нововводныя, яко от времене и от лица познаваются (т е., имеют автора и время появления — М. Ш.), тако и с бедами и смущениями в народ вносятся; яко святый Мелетий, патриарх Александрийский глаголет: "тем всяк неотеризм припряжен есть к беде". И паки: "и обыкшая с новым обретением бывати злая" [3; л. 282 об.].

Хронологический ряд включает все упоминавшиеся в русских летописях богословские споры, ереси и нестроения, опять-таки с момента Крещения Руси. И в этом ряду нигде не находится упоминания о малейших волнениях, которые были бы неизбежны, если реформаторы были правы и где-то на семисотлетнем хронологическом интервале произошла замена "восстанавливаемых" ими "древних греческих" традиций на "нововводства и искажения", защищаемые староверами.

"Но ли нововводный обычай по тебе есть, кто о нововводстве сем смутися, который народ восколебася, кий человек замучися, кий христианин главоотсечение пострада, или легчайшая рещи, кая трость преломися, кая паучина раздрася, кая нить прервася. Аще же никтоже о сем не токмо не пострада, но ниже сомнеся, ниже малаго омышления возьиме, явственно зело, яко не нововводный есть обычай..., но древлецерковный святой, апостольский, тако восточныя, яко российския церкви содержание" [3; л. 283].

Показательно, что "Поморские ответы" не просто констатируют отсутствие в Церкви волнений, которыми должны были бы сопровождаться "нововводства", отступления от греческой традиции, но реконструируют весь хронологический ряд, стремясь удостоверить, что летописи чутко фиксируют все, даже малые церковные нестроения. Это должно доказывать, что летописцы не могли не заметить тех событий, на реальности которых настаивают новообрядцы и, следовательно, отсутствие сведений в хрониках может служить основанием для вывода об отсутствии самих событий. "...Недостоверно нам показуется ныне новоявленное Деяние соборное и еретика Мартина бытие, понеже и меньши того раздоротворцы не потаишася в российских историах, а такое знаменитое соборование и великое раздоротворение аще бы было, како бы мощно сему во историях и в житиях святых потаитися" [3; л.19]. В то же время идея о том, что в ходе исторического процесса насилия и казни обнаруживают неправоту, ложность учения тех, кто таким путем подтверждает свою деятельность, используется для обличения никониан.

Одним из наиболее распространенных обвинений в адрес староверческих мыслителей было обвинение в том, что их взгляды в области философии истории характеризуются абсолютизацией мертвой статичности, отрицанием самой возможности развития, движения, т. е. антиисторизмом. Изучение старообрядческих сочинений показывает всю ошибочность этого предвзятого мнения. Как мы уже видели, Феофан Прокопович и его единомышленники, стоявшие на иных, нежели староверы, онтологических позициях, совершенно иначе расценивали степень значимости изменений, ставших причиной полемики, чем староверы. Таков генезис просуществовавшего до нашего времени суждения о том, что староверие не различает "несущественных" изменений от "существенных" и расценивает их как равно неприемлемые. С. М. Соловьев даже увязывал инстинктивное, бессознательное неприятие новшеств со статическим характером уклада жизни допетровской Руси [103; с. 193], отказывая там самым староверию в способности теоретического осмысления своего неприятия новаций.

Как мы рассмотрели выше, онтологические представления староверческих книжников были базисом для сознательного и логически обоснованного неприятия никоновских искажений, имевших в этой мировоззренческой системе сущностное, а не поверхностное значение. В то же время уже у первых старообрядческих писателей XVII века, например, у диакона Феодора, мы находим четкое различение процесса совершенствования и исправления текстов богослужебных книг, всегда по необходимости бытовавшего на Руси от насильственного их искажения: "Не диво то, еже и в старых книгах какия описи бывают и есть, и тому бывает правое разсуждение, и последи исправляется от искусных мужей. Ово бо опись, ово же превращение и пременение книгам и догматам церковным. За опись бо кую в книге какой ни есть и погрешенное слово не подобает нам ни спиратися, ни стояти; а за превращение книг старых и догмат правых изменение подобает всякому христианину и страдати и умирати, обаче с разумом, испытав всякую вещь опасно писанием святых отец" [67; т. VI, с. 127]. В "Поморских ответах" проблеме исправления книжных текстов и других внешних форм богопочитания в Русской церкви до Никона специально посвящены ответы 26 — 54. Проблематика различий между неумышленными заблуждениями и сознательным отступлением от истины в старообрядческих сочинениях XVIII века в гносеологическом аспекте рассматривается нами в последующих главах.

Там же будет подробнее рассмотрено применение принципа исторического контекста в герменевтической методике старообрядцев. Осмысление содержания сакральных текстов и границ применимости церковных законов производится с учетом современной созданию текста исторической обстановки и в сочетании с другими церковными текстами. Отметим здесь, что существование и сознательное применение этих герменевтических методов показывает всю неправильность утверждения, что староверие строит свою доктрину на механически вычлененных из контекста цитатах и формально-буквальном применении свода церковных законов и правил, без учета причины, времени и цели их создания.

Следует заметить, что всё сказанное выше относится не ко всем изменениям материальной культуры в ходе исторического процесса, но по преимуществу именно к формам богопочитания, имеющим особый онтологический статус символов встречи тварного со сверхъестественным. И хотя интерес к закономерностям движения тварного, т.е. материальной культуры самой по себе, вне отношения к Богу, был в общем, весьма скромным, именно А. Денисову принадлежит в России заслуга первооткрывателя в одной из наук, прямо связанных с законами изменения культуры письменности — палеографии. Значение работы А. Денисова было показано В. Г. Дружининым в работе "Поморские палеографы начала XVIII века" [38]. А. Денисов не просто сделал отдельные наблюдения над различиями в русском языке, русской письменности XII и XVIII веков. Принципиально новой была для традиционного сознания сама идея о том, что письменная культура не статична, что она изменяется от века к веку и что научное изучение рукописи позволяет произвести ее датировку. Ученые защитники реформы, изготовившие поддельный документ XII века, совершенно не представляли, что законы языка, манера письма могут изменяться и не учли этого. Таким образом, мы имеем основание утверждать, что А. Денисов был не только пионером палеографической науки, но одновременно внес свой вклад и в историософию, высказав идею об изменении форм культуры письменности в ходе исторического процесса и осуществив практическое применение этого принципа в научно-критическом анализе [3; о. 9], [1; с. 159 сл].

Следует, однако, признать, что на уровне обыденного сознания в старообрядчестве сохраняется до нашего времени резкое неприятие изменений и новшеств во всех видах бытовой культуры. В значительной мере это связано с тем, что разрушение даже отдельных форм традиционного уклада жизни, как показывает историческая практика, ведет к существенному изменению ментальности общества.

 Продолжение следует.

Начало здесь.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования