Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

С. М. Некрасов. Философско-этические идеи масонства в России [история религии]


Философско-этические идеи масонства в России

1. Масонство как философско-религиозное течение

Как идеологическое течение масонство получило широкое распространение в Европе в начале XVIII в. Признавая несовершенство и несправедливость современного им общества, масоны, однако, отнюдь не покушались на разрушение его устоев, считая источником зла не систему общественных отношений, а нравственную испорченность человека. Неудовлетворенность реальной действительностью, точнее, отдельными ее сторонами, неясное осознание позитивных идеалов, боязнь революционных преобразований в сочетании с воспитанием в традициях религиозного мышления приводили к тому, что консервативная масонская оппозиционность обретала характер внеконфессионального поиска истинной религиозно-этической доктрины, призванной изменить общественные нравы. В противовес официальной церковной морали и материалистической этике Просвещения масоны пытались создать собственную систему нравственного самосовершенствования и самопознания, считая ее реализацию одной из главных своих задач. Масонство привлекало к себе немало передовых людей своего времени.

Философские воззрения масонства характеризуются эклектизмом: в процессе выработки собственной идеологии масонство ассимилировало элементы различных, подчас весьма противоположных идейных течений. Этим, в частности, можно объяснить тот факт, что в масонстве наряду с мистицизмом наличествуют отдельные порой идущие от идей Просвещения тенденции.

Вступление в полулегальные союзы "братьев" — ложи, ордена и дальнейшее продвижение в иерархии масонских степеней (градусов) облекались в формы соответствующих церемоний и ритуалов, связанных отчасти с символикой древних и средневековых строительных объединений,  почему масоны  именовались также "вольными каменщиками".

Характерной особенностью масонства вообще и российского масонства в частности является то, что, с одной стороны, оно выступает как идеологическая система, а с другой — как организационная форма.

Поэтому первоначально многие представители русского дворянства, в том числе видные деятели культуры, усматривали в масонских ложах главным образом готовую форму организации и объединения наиболее нравственно ценных и культурно значимых сил страны. Этим и объясняется то обстоятельство, что многие деятели русской культуры XVIII в. принимали активное участие в работе масонских лож или были связаны с ними в различные периоды своей жизни. Но масонские организации при тайном характере их деятельности уже в первые десятилетия своего существования нередко становились прибежищем различного рода искателей приключений и политических интриганов. Это видели многие честные и преданные идеям нравственного самосовершенствования члены масонских лож, как, например, Н. И. Новиков, отметивший, что существует "много ложных обществ, называющихся сим именем, много шарлатанов и обманщиков называются сим именем" [2].

Идеологические концепции в масонстве середины XVIII в. не были еще достаточно четко дифференцированы: становление идеологии масонства происходит несколько позднее организационного оформления лож. Сама же идеология русского масонства никогда не была единой и целостной, поэтому ее можно рассматривать в развитии, учитывая как особенности ее становления в середине XVIII в., так и происходившую в ней сложную эволюцию в последующий период.

Если масонство 50—70-х годов XVIII в., развивающееся под воздействием идей Просвещения, обнаруживает немало точек соприкосновения с передовыми идеалами эпохи, то с середины 70-х годов наблюдается процесс усиления мистических исканий, намечается сближение вырабатываемых масонских доктрин с традиционной религией.

В масонстве странным образом переплелись, казалось бы, несовместимые, противоположные идеи и принципы, что отметил еще А. С. Пушкин: "Странная смесь мистической набожности и философического вольнодумства, бескорыстная любовь к просвещению, практическая филантропия отличали их от поколения, которому они принадлежали. Люди, находившие свою выгоду в коварном злословии, старались представить мартинистов заговорщиками и приписывали им преступные политические виды. . . Нельзя отрицать, чтобы многие из них принадлежали к числу недовольных; но их недоброжелательство ограничивалось брюзгливым порицанием настоящего, невинными надеждами на будущее и двусмысленными тостами на франкмасонских ужинах. [3]

Документальные свидетельства о появлении в России первых масонских лож относятся к 30—40-м годам XVIII столетия. Из многочисленных масонских "систем", функционировавших в России, наиболее важное значение получили система Английского {Елагинского) масонства, Рейхелевская (шведско-берлинская) система, Шведская система и Розенкрейцерство.

Отталкиваясь от предлагаемых западноевропейским масонством общих теоретических положений и принципов, воспринимая масонство как разновидность внеконфессионального религиозно-этического течения, члены русских лож стремились к созданию собственной версии философско-религиозного учения.

В организационном плане русские ложи оказывались в подчинении у своих западных руководителей, что вызывало недовольство и было двусмысленным  как в  глазах самих масонов, так в глазах правительства.

Для русских масонов было характерно настороженное отношение к их иноземным начальникам, а неуклонно возраставший интерес к сближению с православно-христианской традицией определяли стремление к обособлению от всеевропейской организации масонства, выразившееся в неоднократных попытках освободиться от зависимости высшего западного орденского руководства [4].

Необходимо отметить также, что с середины 80-х годов в стране возникают тайные национальные ложи, тяготеющие к сближению с православно-христианской традицией, вне связи с организациями  европейского  масонства,  что  было,  несомненно,  реакцией на зависимость российского масонства от Запада. Главное требование к членам этих лож — "чтоб был россиянин, и, конечно, греческого вероисповедания, хотя из другого закона в наш крещением возрожден" [5].

Господствующей масонской системой в России в середине XVIII в. явилась так называемая английская система масонства, возглавляемая "Великим Провинциальным мастером  для всей России" И.  П. Елагиным.  Сохранившиеся сочинения и записки русских масонов, прежде всего самого И. П. Елагина, фрагменты масонских речей, произнесенных в ложах, тексты масонских песен отражали тяготение масонов этого периода к философии Просвещения и деизму, скептицизм в отношении христианства, а также попытки построить, исходя из "естественной" природы человека, особую систему морали в духе идеалов Просвещения.

Исследователь русского масонства Г. В. Вернадский, рассматривая вопрос о соотношении "вольтерьянства" и масонства в елагинской системе, вполне аргументированно обосновывал мысль о том, что масоны этих лож "почти сплошь вольтерианцы; обратно, среди русских поклонников Вольтера едва ли не все в 1770-е годы были масонами" [6].

Скептическое отношение масонов к христианству и его критика с позиций деизма весьма волновали служителей православной церкви, которые видели в масонах "скотоподобных, безбожных атеистов, отступников, раскольников. . . нрава и ума эпикурейского и франкмасонского" [7]. Духовенство с тревогой констатировало, что "секта оных масонов умножается, и философы Вольтер и Руссо величаются" [8].

Впрочем, воздействия на русских масонов философии Просвещения не следует преувеличивать.

Для многих из них было типично искреннее признание крупнейшего русского масона И. В. Лопухина: "Никогда не был еще я постоянным вольнодумцем, однако, кажется, больше старался утвердить себя в вольнодумстве, нежели в его безумии, и охотно читывал Вольтеровы насмешки над религиею, Руссовы опровержения и прочий подобныя сочинения" [9].

И. В. Лопухин как тип русского масона чрезвычайно показателен. Как и большинство русских "братьев", он принадлежал к тем, для кого, по словам Г. В. Плеханова, не проходило "бесследно хотя бы и кратковременное увлечение "антиклопедистами". Вкусив от древа "антиклопедического" познания добра и зла, они уже не вполне удовлетворялись своими старыми религиозными понятиями. Это было мучительно. И тем мучительнее, чем сильнее хотелось им верить. Вот тут-то и приходила к ним на выручку-мистика XVIII столетия" [10]".

Г. В. Плеханов очень точно указал в данном случае на процесс перехода русских масонов от деизма к мистике, которая гораздо больше, нежели старая христианская догматика и обрядность, годились шля внесения полного мира в души, прошедшие через "вольтерьянство" [11].

Аналогичный путь прошел и Н. И. Новиков, в мировоззрении которого нередко сочетались как просветительские, так и религиозно-мистические, масонские идеи. По собственному признанию, масонство стало его прибежищем, когда "находясь на распутье между вольтерианством и религией, я не имел точки опоры, или краеугольного камня, на котором мог бы основать душевное спокойствие. . ." [12].

Желанием вырваться из этого "распутья", порожденного стремлением противопоставить  крайностям  отрицания  религии, равно как и крайностям религиозной ортодоксии, некую универсальную религиозно-философскую систему, во многом объясняется огромный интерес к масонству в 70-е годы XVIII в.

Особой популярностью в эти годы пользуется система, проводником которой в  России стал барон Рейхель.  В отличие от масонов-вольтерьянцев елагинских лож "братья" рейхелевского масонства заявляли о своем стремлении вести поиск масонских истин "чрез самопознание, строгое исправление самого себя по стезям христианского нравоучения" [13].

Идеологические принципы рейхелевского масонства вели к сближению с христианством, что вполне удовлетворяло российских масонов, многие из которых еще совсем недавно искренне считали себя "вольтерьянцами" и деистами. "Когда читаны были (в ложах), по нынешним актам уже управляемых, поучения, сопряженные с христианством, я поражаем был величественным характером, каковы и человеку предлежит, желал, чтобы сие было истинно. . ." — писал один из "вольных каменщиков", еще недавно, по собственному признанию, поносивший христианство "упоенный ядом вольнодумства" [14].

В связи с идеологической переориентацией русского масонства происходит и качественное изменение его состава. От него отделяются многие, прежде проявлявшие к нему интерес представители русского общества. В то же время ложи начинают заполнять искатели "откровения" в познании природы, человека и бога. "Мистика в конце столетия, — отмечал историк русского масонства А. Н. Пыпин, — почти вполне овладела (первоначально деистическим)  масонским обществом" [15].

Господство мистицизма в масонстве 80-х годов во многом было связано с идеологией розенкрейцерства — масонской системы, получившей широкое распространение в России в конце XVIII в. Учение розенкрейцеров было весьма эклектичным, представляя собой соединение отдельных положений философии гностицизма и неоплатонизма, древнееврейской каббалы и средневековой алхимии; как религиозно-мистическое течение розенкрейцерство обращалось и к древнеегипетским мистериям, и к мистике средневековья.

Сочинения западноевропейских и русских масонов, создаваемые в эту пору, носили ярко выраженный антиматериалистический характер. И это понятно: ведь именно борьба с материализмом и атеизмом просветителей становится главной задачей масонских идеологов в конце XVIII в.

Основную аргументацию в борьбе против идей материализма и атеизма просветителей русские масоны черпали в произведениях западноевропейских мистиков и теософов, являющихся идейными источниками религиозно-мистического масонского учения. Их можно разделить на три основные группы. Во-первых, это мистико-теософские творения Я. Бёме, а также позднейших западноевропейских и русских интерпретаторов его идей [16]. Во-вторых, издававшиеся русскими масонами работы западноевропейских авторов, посвященные проблеме поиска так называемого истинного христианства; здесь прежде всего следует выделить популярнейшую в масонской среде книгу И. Арндта "Об истинном христианстве", вышедшую в 1784 г. Наконец, это сочинения западноевропейских и русских масонов, посвященные самовоспитанию человека. Особой популярностью среди книг подобного рода пользовалось сочинение И. Масона "Познание самого себя", изданное в Москве в 1783 г.

Особо важное значение в выработке религиозно-мистического мировоззрения масонов 1780-х годов имело иррационалистическое учение Я. Бёме. В. И. Ленин отмечал "Якоб Бёме – "материалистический теист": он обожествляет не только дух, но и материю. У него бог материален — в этом его мистицизм" [17].

Высказывая идею "материальности бога", Бёме тем самым как бы стремился объединить дух и материю в единую субстанцию, утверждая их тождество. В то же время источником активности этой субстанции он считал духовное начало. Таким образом, преодоление дуализма у Я. Бёме шло за счет провозглашения принципов идеалистического монизма. В целом его воззрения можно определить как "христианский неортодоксальный мистический теизм, со значительными пантеистической и диалектической тенденциями" [18].

Из оригинальных трудов русских масонов, создаваемых под сильным влиянием мистических идей Я. Бёме, наибольшей популярностью пользовались работы И. В. Лопухина и И. Г. Шварца.

Для формирования мистической идеологии масонства 80-х годов/немалое значение имели труды профессора Московского университета И. Г. Шварца.

Утверждая, что философы различных направлений не в состоянии объяснить мир и лишь противоречат друг другу на пути его объяснения, Шварц предлагал обратиться к "неисчерпаемой мудрости" Библии и откровению как главному источнику познания. Однако успехи опытной науки и возрастающая в России популярность идей философии Просвещения, сильно поколебавшей позиции ортодоксальной религии и источника ее вероучения вынуждают его признать научные открытия. Поэтому легенду о творении мира, восходящую к Я. Бёме, Шварц дополняет изложением основ гелиоцентрической системы Коперника.

По утверждению Шварца, совесть, "глас Христа", дает человеку верное понятие о том, что есть добро и зло. Но его поступки определяются не только совестью: они есть результат взаимодействия ее с такими человеческими свойствами, как воля и разум. Причем совесть, воля  и  разум способны осуществить единство человека с божеством. Так как человек есть своеобразный "микробог", причем именно христианский "микробог", то божественная троица имеет в нем свое отражение. Такое свойство человека, как воля, отражает бога-отца, совесть — бога-сына, а разум — бога - духа святого: "Они составляют его троицу, и сими-то чувствами познает человек подобие свое с Богом" [19].

Взаимодействие же этих "проекций" святой троицы в человеке определяет его нравственное поведение. Как видно из изложенного, для Шварца поведение личности, в том числе в нравственном отношении, находится в неразрывном единстве и взаимозависимости человека с богом.

Отметим, что для русского масонства как религиозно-этического течения на всех этапах его развития характерен особый интерес этической проблематике.

Деистическое масонство середины XVIII в., пытаясь создать собственную систему морали, с глубоким вниманием относилось этическим теориям французского Просвещения, прежде всего трудам К. А. Гельвеция.  Своеобразное  подтверждение этому — упоминание имени выдающегося философа-материалиста в одной из масонских песен, созданных вскоре после его смерти (1771 г.): "Гельвеция мы почитаем. . ." [20].

Этот факт "почитания" Гельвеция следует отметить особо, так как становление морали масонства 1780-х годов будет проходить именно  в  борьбе  идеологов  масонского  мистицизма,  и  прежде сего И. Г. Шварца, с этической теорией К. А. Гельвеция.

Попытки масонства середины XVIII в. построить своеобразную этическую концепцию, исходящую из "естественной природы" человека, весьма сближали его с просветительской этикой. Для русского масонства этого периода характерно отсутствие аскетизма, активное утверждение мысли о том, что жизнь дарует счастье удовольствия, которыми необходимо пользоваться.

Эпикурейское начало, ярко проявившееся в этических везениях в 50—70-е годы, не было, однако, единственным и всеобъемлющим. Наряду с ним в русском масонстве сильно ощущается и во многом противоположное ему стоицистское направление, влияние которого неуклонно растет и с конца 70-х годов становится преобладающим.

В отличие от эпикуреизма, основой которого является принцип наслаждения, стоицизм утверждал себя как этика долга. Дилемма удовольствия — долга, чувства — долга, склонности — долга была весьма актуальной для нравственных исканий верхов русского общества XVIII в.

Стоицистская этика долга, теоретически обосновывающая достоинство внутренне свободного человека, сумевшего возвыситься над "потоком" преходящей повседневности, чрезвычайно увлекала масонов, пытавшихся построить моральную концепцию, своеобразно сочетающую принципы стоической и эпикурейской морали. И именно стоицизм более, чем эпикуреизм, оказал влияние на формирование нравственной доктрины масонства, считавшего высшим благом достижение внутренней свободы, обеспечивающей полную независимость от внешних условий существования, путем длительного самовоспитания и самосовершенствования, а также перестройки своего внутреннего мира в соответствии с идеалами масонства.

"Итак, истинное щастие находится внутри нас и зависит от самих нас, — писал А. М. Кутузов, — оно есть поставление себя  превыше всех  случаев" [21].

Это утверждение развивается всецело в традиции стоицизма: неудивительно, что в масонских журналах конца 70-х—начала 80-х годов помещается немало статей и писем, посвященных философам-стоикам, особенно Сенеке, а также фрагментов их философско-этических творений. И подобно стоикам, утверждавшим, что на мудреца набегают лишь "тени страстей", масонство считало, что подлинная свобода предполагает не только возвышение над внешними обстоятельствами, но и освобождение от власти страстей, способных поработить человека. Так, И. А. Поздеев был убежден, что "истинная есть свобода от страстей, а не от начальств" [22].

В соответствии с этим и сам Поздеев и его собратья по Ордену в большинстве своем были убеждены, что какие-либо преобразования социально-политического характера бессмысленны, и не могут иметь для человека решающего значения в силу того, что освобождение от внешних тягот вовсе не дает желанной внутренней свободы; истинно же свободный человек ощущает себя таковым и будучи закован в цепи. Исходя из этого, масоны придерживались мнения о нецелесообразности нарушения, например, традиционных установлений крепостного владения.

Масонство призывало к мягкому, гуманному отношению к крепостным, которое вовсе не нарушало дворянских привилегий. Однако теоретическое признание равного владычества судьбы и над рабом и над господином приводило масона вослед Сенеке к мысли: "Не презирай ты людей такого состояния, в которое и сам можешь в ту же минуту прийти" [23].

Но даже несчастье, выпадающее на долю человека, следует воспринимать, с точки зрения масонов, как благоприятный предлог к самосовершенствованию и самопознанию; этот стоический мотив был полностью принят масонами и подробно разработан в книге Иоанна Масона "Познание самого себя".

В полном соответствии с ним "сочувственник" А. Н. Радищева масон А. М. Кутузов писал в Сибирь другу: "Горько мне. . . но дружба моя исторгает сию истину: твое положение имеет свои выгоды. Отделен, так сказать, от всех человеков, отчужден от всех ослепляющих нас предметов, — тем удачнее имеешь ты странствовать. . . в самом себе; с хладнокровием можешь ты взирать на самого себя. . . Может быть, многое представится тебе в совершенно новом виде, и, кто знает, не переменишь ли ты образа твоего мыслить и не откроешь ли много истин, о которых прежде сего не имел ни малейшего подозрения" [24].

Как видим, в письме А. М. Кутузова весьма недвусмысленно излагается масонское восприятие страдания и истинного счастья, генетически связанное с моральной традицией стоиков. Нравственная концепция масонства 80-х годов рассматривалась как альтернатива этике материалистов XVIII в., прежде всего этике К.А. Гельвеция.

Основным идеям просветителей масоны противопоставили идеал  "истинной"  религии,  которая  явилась  результатом  своеобразного переосмысления ряда традиционных религиозных принципов.

Важнейшей задачей для русских масонов XVIII в. было обретение такой религии, которая, с одной стороны, противостояла бы ортодоксии официальной церкви, а с другой — была бы успешным средством борьбы против распространения идей материализма и атеизма.

Поэтому тяготение к христианству, столь характерное для масонов 80-х годов, соединялось с критикой православной церкви, практика которой не представлялась им достойным выражением христианских идей. Обретение же истинного христианства, по мысли масонов, предполагает возврат к религии первых веков, которая в дальнейшем, в течение столетий, была извращена практикой господствующей официальной церкви. Эта мысль не оригинальна: на протяжении веков идеологи различных реформаторских течений убеждали своих сторонников в том, что не собираются вносить ничего нового в религиозное учение, но стремятся лишь восстановить утраченную истину его первоосновы.

Следует заметить, что при всей критике официальной церкви, русские масоны не теряли с ней связи, а в 80-е годы пытались даже установить более тесные контакты с нею, заинтересовать своими религиозными поисками представителей православия, считая, что именно масонство сможет в полном блеске возродить русскую церковь. Масонские аргументы защиты религии в условиях эпохи Просвещения могли быть, несомненно, обращены на пользу православию, но в конце XVIII в. это признавали немногие. Любопытно, что уже в XIX столетии служители церкви с явным сожалением констатировали: "Русское духовенство в общем своем составе по степени образования было недостаточно подготовленным к тому, чтобы достойно оценить религиозное движение (масонов. — С. Н.) и дать ему надлежащее направление в духе православной церкви" [25]. В данном случае речь шла практически о том, чтобы сделать русскую церковь более мобильной, более приспособленной к изменяющимся условиям времени.

Масоны постоянно пропагандировали мысль о том, что только в ложах возможно обрести истинные пути познания христианства, так как по масонскому утверждению "Богочеловек Иисус . . . непосредственно есть глава святого ордена нашего" [26]. Это суждение утверждало истину масонских религиозных познаний, право на безусловную свободу от опеки церкви.

Заслуживает внимания, что основными авторами работ по "истинному христианству", которые были изданы московскими масонами в 80-е годы, были протестанты; среди них особой популярностью пользовалось уже упоминавшееся многотомное сочинение известного протестантского богослова конца XVI—начала XVII в. Иоанна Арндта "Об истинном христианстве".

Переиздавая книгу И. Арндта, русские масоны видели ее актуальность в том, что немало людей, подобно современникам автора, "кичливо хвалятся Христом и Его словом, а между тем ведут жизнь совсем не христианскую, будто они живут не в христианстве, а в язычестве" [27].

Поэтому в противовес официальной церкви, сосредоточившей свое главное внимание на внешней стороне богослужебной практики, масонство призывало своих адептов "последовать" Христу прежде всего путем практического воплощения в реальной жизни христианских этических заветов. Именно этот путь члены русских лож считали единственно верным в обретении "истинного христианства", последовательное исполнение принципов которого приводит к тому, что человек обретает "царство Божие внутри самого себя". 

Разработанная масонством система самосовершенствования и самопознания должна была способствовать созданию нового человека — нравственно совершенного, избавленного от пороков и заблуждений, мистически просветленного  (ментального).

Успехи приближения к ментальной сущности человека, отмечаемые в иерархии масонских степеней, не только обеспечивали движение масона к постижению таинственной сущности божества, но и создавали возможность мистического слияния с ним.

Идеальный же, возрожденный человек масонов может достичь соединения с божественной всеобщностью лишь путем обретения истинной христианской веры, которая есть "зачатие света жизни в человеке, жизни его во Христе. Она творит действие и Бога в человеке, и человека в Боге" [28].

Проблема мистического соединения человека с божественной  всеобщностью привлекала особое внимание И. В. Лопухина, одного из идеологов русского масонства, автора книг "Духовный рыцарь",  "Некоторые черты о  внутренней  церкви, о едином  пути истины и о различных путях заблуждения и гибели" и ряда других. С точки зрения Лопухина, "единый путь истины" — это мистическое откровение. Опытное знание, путь науки, он, так же как и Шварц, относил к низшим формам познания, далеко не всегда ведущим к истине. Особенно резко и определенно Лопухин высказался по этому поводу в книге "Рассуждение о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями, сочиненное Россиянином", направленной против сочинений французских материалистов XVIII в.

Считая, что именно масонство способно указать человеку "единый путь истины", Лопухин утверждал, что главная задача масонов — воплощение в жизнь принципов истинного христианства, прежде всего его моральных норм. Однако нельзя не отметить, что в своих религиозных воззрениях он был далеко не ортодоксален. Так, происхождение всего сущего И. В. Лопухин видит не в боге, а в хаосе, который, по его мнению, "был и есть коренное начало всех тварей" [29].

При этом И. В. Лопухин ни словом не обмолвился о роли бога в творении из хаоса всех вещей мира. Бог словно растворен им в  хаосе,  с тем,  чтобы  активнее проявиться  позднее,  в  период нравственных исканий возмужавшего человека, в котором, "как солнце в малой капле вод", отразится сам бог. Эта недопустимая с  точки  зрения  православно-христианской  ортодоксии позиция мыслителя подчеркивала особую значимость для масонского сознания  этической  проблематики,  важность  идеи нравственного самосовершенствования. Бог для  масонов  прежде всего  нравcтвенный идеал и гарант нравственного порядка в мире. Человек, будучи  предметом  божественной  эманации, некогда  составлял духовное единство с божеством, ибо "бог влил в него свои существенныя, божественныя свойствы; чрез что в него водворился, и в себя его водворил, и соединился с ним" [30].

Однако в результате грехопадения это единство бога и человечка нарушилось. Извратилась и некогда идеально чистая нравственная природа человека. Засоренная "брюховностью", превратившаяся в "дикий камень", она требует очищения и соответствующей обработки, превращения "дикого" камня в "кубический". Предметы масонской символики, среди которых преобладали изображения строительных инструментов (лопаточка-мастерок, циркуль, наугольник, молоток и т. д.), должны были постоянно напоминать о главной задаче масона — работе над "диким камнем", превращение которого в "кубический" есть первый этап построения в собственной душе "внутренней церкви".

И чем более успешно проходит масон процесс обработки "дикого камня", чем значительнее его успехи на пути самосовершенствования и мистического самопознания, тем более он обретает свойств божественного порядка.

"Внутренняя церковь", создание которой "внутри себя" было для каждого "вольного каменщика" одной из главнейших задач и целей религиозно-мистической деятельности, должна была стать своеобразным центром соединения бога и человека, местом обретения царства божия в себе самом.

"Внутренняя церковь", однако, понималась масонством не только как "храм премудрости", который должен был воздвигнуть "внутри самого себя" каждый масон, но и как избранное сообщество истинных христиан, примером которого и должно было служить масонское братство, воспринимавшееся ими как своего рода прообраз будущего всеобщего царства божьего.
Поиски "истинного христианства" русским масонством XVIII в. и его стремление создать, не порывая с официальной церковью, собственное учение, в какой-то мере предвосхищает некоторые направления внецерковного православно-христианского реформаторства в России XIX—начала XX в.

В русском масонстве XVIII в. со всей очевидностью проявилось стремление перевести в плоскость поиска "истинной религии" решение реальных проблем общественной жизни.

Кризис традиционного религиозного сознания толкал масонов на путь поиска рафинированной религии, в которой грубо-ортодоксальные представления о божестве были бы заменены утонченным, безлично-абстрактным его пониманием, подкрепленным философско-идеалистической аргументацией.

В самой попытке создания утонченной религии, попытке, несомненно свидетельствующей о кризисе религиозного традиционного сознания, был шаг к освобождению от ортодоксального диктата, а также определенная критика официальной церкви. Однако критика эта велась масонством не во имя последовательного развития идей свободомыслия, а напротив, во имя борьбы с ними. Изживающей себя ортодоксии "вольные каменщики" противопоставили этико-философскую религиозность, "освобожденную" от груза традиционных догм и рамок конфессии.

2. Критика масонства просветителями

Одной из важных задач изучения идейной борьбы XVIII в. является анализ проблемы взаимоотношения масонства и Просвещения. Представляя собой противоположные идеологические системы,  взаимодействие  которых  характеризовалось  активной полемикой по многим принципиальным вопросам, масонство и Просвещение вместе с тем обнаруживают отдельные точки соприкосновения. Прежде всего это касалось критики ортодоксальной церкви и ее служителей.

В определении причин существовавшего в мире зла, равно как и в выборе путей и средств его искоренения, в понимании методов и форм борьбы за утверждение собственных идеалов, масоны и просветители занимали принципиально противоположные позиции. Поэтому такие общие на первый взгляд идеи, как вне-сословная ценность личности, принципы свободы, равенства и братства, наполнялись у масонов и просветителей различным и даже противоположным содержанием.

Масонское понимание принципа свободы отразило представление членов лож о роли масонства в жизни русского общества. Воспитание чувства внутренней свободы, не зависящего от внешних факторов, а напротив, противостоящего им, объявлялось "вольными каменщиками" одной из важнейших задач. Воспитание этого ощущения свободы внутреннего Я было первой ступенью познания той высшей истины, открытие которой обещало масонство.

Обращение определенной части русского дворянства к масонству во многом стимулировалось причинами социально-психологического характера. В масонстве искали удовлетворения духовных потребностей, не находивших себе реализации: сообщество "вольных каменщиков" брало на себя исполнение определенных психотерапевтических функций, сублимируя неудовлетворенность человеческих потребностей путем их переориентации на другие объекты, как реальные, так и иллюзорные.

На это обстоятельство обратил внимание еще А. И. Герцен, отмечавший, что в масонских ложах "была человеческая связь, опора, круговая порука, обмен сил, и как бы они мистически ни понимали и какими бы иероглифами не заменяли ее, они стояли гораздо выше шаткой и бесцельной толпы образованных русских. Они жили задней мыслью, что у них было сознание совокупного труда.  Член  союза,  член  тайного  общества  чувствует  себя  не одиноким сиротой, а живой частью живого организма" [31].

Масоны называли друг друга братьями, а свое содружество — братством. В перечень обязанностей масона входило требование любви к брату, а одним из принципов масонства была взаимопомощь братьев, которая реально обеспечивала поддержку членам лож в их жизненных затруднениях. Существенно то, что круг масонского "братства" ограничивался несколькими десятками человек, и локоть "брата" ощущался в ложе весьма реально. В то же время братство зачастую оставалось лишь декларацией, ибо нередко, по словам Елагина, для многих членов лож существовал токмо брат в воображении, а в сущности вельможа" [32].

Стремясь "истинным" просвещением и воспитанием "внутреннего человека" добиться перерождения всего общества в целом, масоны усиленно пропагандировали этот утопический путь как единственно возможный. Поэтому столь резко они осудили революционную книгу А. Н. Радищева, хотя к самому автору отнеслись с уважением и сочувствием [33].

С гневом и осуждением встретили русские масоны Великую французскую революцию. При этом важно отметить, что масонские идеологи очень точно осознавали несомненную связь философии Просвещения с теми революционными событиями, которые они резко критиковали. "Я думаю, — писал И. В. Лопухин, — что сочинения Вольтеров, дидеротов, гельвециев и всех антихристианских вольнодумцев много способствовали к нынешнему юродствованию Франции. Да и возможно ли, чтобы те, которые не чтут самого Царя царей, могли любить земный царей и охотно им повиноваться" [34]. Ему вторит А. М. Кутузов: "Нещастная Франция! Сия прекрасная земля приносится в жертву ложной философии и нескольким вооруженным головам" [35]. И заявляет: "Смело могу сказать, что из среды нас не выйдет никогда Мирабо и ему подобные чудовища" [36].

Неприятие французской революции стало одной из причин, обостривших интерес к православию и национальным истокам. Бедствия Франции, ставшей жертвой "заговора чудищ", побудили с большей симпатией взирать на свою страну и противопоставлять ее "развращенной Европе".

Обращаясь к молодому поколению, масоны писали: "Милые юноши! Уважайте просвещенных и добродетельных иностранцев, но не перенимайте всего того, что водится, делается и славится в чужих краях, а следуйте во многом простодушным своим предкам" [37].

Считая гибельным влияние Запада на Россию, масоны утверждали, что все западноевропейское развитие привело лишь к ужасам революционного взрыва, а потому можно только сожалеть о европейских странах (недаром в переписке масонов этих лет Франция именуется не иначе как несчастной страной). Русские масоны убеждены, что именно из их отечества "прольется свет истинного просвещения на Европу и другие страны мира" [38]. Выделив эту мысль, Г. В. Плеханов счел необходимым заметить, что в дальнейшем она вошла "как один из составных элементов в учение славянофилов" [39].

С развернутой критикой масонского мистического учения выступили русские просветители. Наиболее глубоко и последовательно масонская идеология критиковалась в трудах П. С. Батурина и А. Н. Радищева.

Главным объектом критики масонской мистической теории для просветителя II. С. Батурина стало уже названное нами сочинение кумира русских масонов-мистиков Л.К. Сен-Мартена "О заблуждениях и истине". Работа Батурина "Исследование книги о заблуждениях и истине" (написана в 1788, издана в 1790 г.), явилась свидетельством несомненной зрелости русского Просвещения в области философии.

Отстаивая восходящее к Платону идеалистическое положение о том, что материальному миру предшествует мир идей, Сен-Мартен в своем сочинении утверждал, что все материальные, телесные вещи "сооружаются" из нематериальных, бестелесных существ. По мысли Батурина, это положение столь противоречит естественнонаучным данным и практическому опыту, что даже не заслуживает серьезной критики. "Начало невещественное, — замечает просветитель, — не может входить в состав вещей телесных и бездушных и быть их сущностию; то же, что сказать: ничто составляет что-нибудь" [40].

В области гносеологии Батурин противопоставляет масонскому интуитивизму и иррационализму опытный путь людей науки, "кои основывают свое учение не на воображениях, но на доказательствах ощутительных" [41]. Будучи сторонником материалистического сенсуализма, признающим "логику Бейля и Локка", просветитель убежден, что только чувственные впечатления могут служить человеку источником знаний о мире, "ибо когда бы он не имел чувств, тогда бы он ни судить, ни рассуждать ни о чем не мог" [42].

Признавая, что неразрывно связанная с истиной "божественная мудрость", присущая мыслителям древности, была утрачена их потомками, масонство стремилось убедить своих адептов в том, что наука способна привести лишь к увеличению в мире зла, а потому проповедовало теорию регресса науки и научных знаний. Батурин как истинный просветитель, напротив, уверен в том, что успехи науки, просвещения, выработка справедливых законов и их проведение в жизнь способны уничтожить социальные пороки и язвы общества и обеспечить "блаженство" людям. Данное мнение Батурина весьма существенно; дело в том, что масоны связывали поиск истинной религии с мистериями древних народов и активно проповедовали мысль о преемственности религиозных истин древности, понимая масонство как учение, существующее "от начала веков", в покрове иносказаний и символов, хранившееся в храмах "халдейских, египетских, в училищах Соломоновых", а позднее возрожденное "новою благодатию в откровении Спасителя" [43].

Одновременно с книгой Сен-Мартена русские масоны в 1785 г. издают сочинение И. Штарка "О древних мистериях, или Таинствах, бывших у всех народов", где утверждалось, что в мистериях народов была "божественная истина, сообщенная с добродетелью, важными учениями" [44].

Эта легенда, варьировавшаяся и на страницах масонских журналов, начисто отвергалась Батуриным: "Как могли быть полезны установления, в коих величайшие преступления прощались? Все славные в древности преступники получали в оных отпущение злодеяний своих. .  В таинствах Бакховых, Исисовых, Орфеевых, Адонисовых, Приаповых и проч. происходили мерзостные деяния" [45]. В своем исследовании просветитель утверждал, что жрецы древних религий стремились использовать все разновидности поддерживаемых ими суеверий ради собственных корыстных целей. Эти "традиции" унаследовала и христианская церковь, история которой к тому же дает немало примеров жестокости преследования иноверцев. В то же время сама идея бога Батуриным не отвергается. Критика идеализма и религии ведется просветителем с позиций метафизического материализма, облеченного в форму деизма.

Критическое отношение к масонству характерно и для А. Н. Радищева, творчество которого представляет собой новый этап в развитии русской общественно-политической и философской мысли. В "Путешествии из Петербурга в Москву" А. Н. Радищев достаточно определенно выразил свое отношение к масонству. В частности, в главе "Подберезье" он саркастически высмеял мистицизм "вольных каменщиков", откровенно пародируя характерные для масонов положения и термины.

В современном ему мистическом масонстве, особенно в розенкрейцерстве 80-х годов, Радищев усматривал серьезное препятствие развитию общественного прогресса. Огромное количество мистических сочинений, распространявшихся в эту пору в России, по убеждению мыслителя, только "сеют мглу предубеждений", "туманы предрассудков" и суеверия. "Разверни новейшие таинственные творения, — указывал он, — возмнишь быти во времена схоластики и словопрений, когда о речениях заботился разум человеческий, не мысля о том, был ли в речении смысл" [46].

В то же время необходимо учитывать всю сложность диалектического взаимодействия идеологии масонства и Просвещения, имевшие место отдельные точки их соприкосновения. В этом смысле заслуживает внимания, например, этическая проблематика. По мнению масонов, в самом человеке заключен и источник наслаждения и источник страданий. Причем именно от самого человека зависит, каким он может стать, познав самого себя в итоге самосовершенствования и самовоспитания. Данное положение в несколько абсолютизированном виде является своеобразной антитезой просветительскому тезису о том, что человек есть результат исключительно влияния среды.

Таким образом, это противопоставление фиксирует крайнее противоречие полярных точек зрения. Радищев, критически исследуя обе позиции, синтезировал в диалектическом обобщении рациональные моменты каждой из них. Он придерживался той точки зрения, что человек в своем развитии формируется и в течение всей жизни находится в несомненной зависимости от внешних условий существования; однако наряду с этим просветительским утверждением им вовсе не отвергалось и отстаивавшееся масонами положение об активной роли человека в самосоздании духовно богатой личности, генезис которой не может быть результатом воздействия лишь внешних условий. При этом активность личности в перестройке собственной человеческой природы, разумеется, не ограничивалась у Радищева масонским пониманием, а перерастала в желание обрести "веселие неизреченное" в борьбе за благо других людей. Иными словами, этические идеи русского масонства в осмыслении Радищева обрели революционный характер.
Внимание к отдельным масонским идеям и принципам у представителей дворянского этапа революционного движения в России сохраняется и в дальнейшем. 

Нравственные идеалы масонства привлекали многих будущих декабристов, входивших в состав масонских лож (П. И. Пестель, Г. С. Батеньков, Д. И. Завалишин, Н. И. Тургенев, М. Ф. Орлов, Ф. Н. Глинка и др.). Однако в трактовке декабристов основные положения масонской этики обрели качественно иной характер и стали одним из этапов развития новой, революционной нравственности, внутренней готовности к самопожертвованию в борьбе за революционные идеалы. Понятно, что такое развитие декларируемых масонством идей находилось в резком противоречии с социальной позицией масонства в целом, а тем более с основами масонской идеологии.
Масонство как социально-обусловленный феномен своей эпохи опосредованно отразило процессы развития русского общества в XVIII в. Идеология русского масонства явилась своеобразной защитной реакцией консервативных сил на успехи распространения в России антифеодальной идеологии Просвещения.

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 274; Т. 17. С. 634; Т. 18. С. 345, 359.

2. Новиков Н. И. Избр. соч. М.; Л., 1951. С. 614.

3. Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. М„ 1958. Т. VII. С. 352—353.

4. Неудивительно, что масоны-иностранцы сетовали, что высшие, с их точки зрения, цели ордена в России "большею частью упускаются из виду".

5. Предначертания об основании  дружеской справедливой и совершенной  ложи // ГАКО. Ф. 103. Оп. 1. Ед. хр. 1174. Л. 4.

6. Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг.,  1917. С. 104—105.

7.  Пыпин А. Н. Русское масонство. Пг.,  1916. С. 98.

8. Там же.

9. Лопухин И. В. Записки. М., 1860. С.  147.

10. Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Соч.: В 24 т. М.; Л., 1925. Т. XXII. С. 263.

11. Там же.

12. Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1967. С. 99.

13. Новиков Н. И. Избр. соч. М.; Л., 1951. С. 608—609.

14. Нечто из работ моих над диким камнем // Рукоп. отд. ГПБ. О. III. 80. Л. 4.

15. Пыпин А. Н. Указ. соч. С. 83.

16. Из западноевропейских последователей Я. Бёме наибольшее значение для русских масонов имел труд Л. К. Сен-Мартена "О заблуждениях и истине"; вышедший в русском переводе в 1785 г. он стал поистине настольной книгой членом русских лож. Любопытно, что сам Сен-Мартен к этому времени порвал с масонством и пересмотрел свои прежние взгляды и оценки, в том числе высказанные в этой книге.

17. Ленин В. И.  Полн. собр. соч. Т. 29. С. 53.

18. История диалектики XIV-XVIII вв. М., 1974. С. 78.

19. Курс философской истории // Рукоп. отд. ГБЛ. Ф. 147. № 2018. Л. 12 об.

20. Цит. по: Позднеев  А. В. Ранние масонские песни // Scando-Slavica. 1962. Т. 8. С. 58.

21. Барсков Я. Л. Переписка московских масонов XVIII века. Пг.,  1915. С. 195.

22. Русский архив. М., 1872. Кн.  10. С. 1878.

23.  Вечерняя заря. Б. М., 1782. Ч.  1. С. 64—65

24. Барсков Я. Л. Указ. соч. С. 195

25. См.: Тр. Киевской духовной академии. 1875. № 2. С. 342—334.

26. Пастырское послание // Рукоп. отд. ГПБ. О. III. 27. Л. 10 об.

27. Арндт И. Об истинном христианстве. М., 1784. Ч. 1. Предисловие. С. IV.

28. Масонские труды И. В. Лопухина. М.  1913. С. 61—62.

29. Там же. С. 27.

30. Там же. С. 61.

31. Герцен А. И. Собр. соч. М., 1958. Т.  14. С. 100.

32. Записка Елагина // Русский архив. 1864. № 1. С. 99.

33.  См.: Барсков Я. Л.. Указ. соч. С. 19, 24, 65.

34. Там же. С. 16.

35. Там же. С. 199.

36. Там же. С. 33.

37. Русская беседа. М., 1856. Т. III. С. 121.

38. Там же.

39. Плеханов Г. В. Соч. Т. XXII. С. 278.

40. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. II. С. 419. 11

41. Там же. С. 409.

42. Там же.

43. См.: Записка Елагина // Русский архив. 1864. № 1. С. 101.

44. Штарк И. О древних мистериях, или Таинствах, бывших у всех народов М 1785. С. 19.

45. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века Т II С. 458—459.

46. Радищев А. Н. Поли. собр. соч. М.; Л., 1938. Т. 1. С. 261.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования