Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А.Х. Горфункель. Гуманизм, христианство и утопия (Эразм Роттердамский). [религия и культура]


На рубеже XV—XVIвв. гумани­стическая мысль Возрождения — уже не итальянская только, а охватившая в едином и многообразном духов­ном движении "заальпийские страны"— от Англии и Нидерландов до Швейцарии, от стран Пиренейского по­луострова до Венгрии и Польши — становится едва ли не главной силой в идеологических конфликтах эпохи. Унаследовав традиции "филологического" и "граждан­ского" гуманизма Италии XIV—XVвв. и флорентий­ского неоплатонизма (преимущественно его учение о до­стоинстве человека), она вступает в решающее столк­новение с господствующей философией и теологией католической Европы, с тем чтобы в конце концов ока­заться в непримиримом противоречии и с выступающим на сцену реформационным движением.

Эразм Роттердамский

Подобно Петрарке во второй половине XIVв., неоспоримым "власти­телем дум" гуманистически мыслящей европейской ин­теллигенции первой трети XVIв. становится нидерланд­ский мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, философ и богослов Эразм Роттердамский (1469—1536). Незаконный сын священника, он получил первоначаль­ное образование в тех же школах "братьев общей жиз­ни", что и Николай Кузанский. Последующее обучение в знаменитой Сорбонне, центре римско-католического богословия, имевшее своим формальным завершением получение степени доктора теологии в одном из италь­янских университетов, позволило ему познакомиться с вырождающейся философско-теологической мыслью позднего средневековья. Но главной школой трудолюби­вого молодого монаха (впоследствии оставившего жизнь в ордене и усвоившего образ жизни независимого уче­ного-гуманиста) явились гуманистические кружки Па­рижа конца XVв., собрания древних рукописей в биб­лиотеках итальянских городов, объединения ученых-фи­лологов, группировавшиеся вокруг типографий-изда­тельств Венеции, Базеля и Парижа. Поддержанный ме­ценатами: духовными и светскими князьями от пап и императоров до кардиналов и королей, он всего более дорожил своей независимостью и, оказавшись в разгар реформационных споров объектом заискиваний и поно­шений со стороны обоих враждующих лагерей, нашел прибежище в веротерпимом Базеле, где и завершил свои дни, окруженный дружеским участием и почетом.

Автор необычайно плодовитый, Эразм оставил огромное литератур­ное наследие. Им были созданы учебники и наставле­ния, по которым обучалась изяществу латинской речи вся образованная Европа; трактаты о воспитании, в ко­торых он выступал поборником новой гуманистической педагогики; диалоги, в которых он отстаивал новую гу­манистическую культуру от нападок теологов, обвиняв­ших его в нечестии, и от нелепых притязаний педантов, превращавших ее в эпигонское подражание древним ("Антиварвары", "Цицеронианец"). Среди его собствен­но "литературных" произведений — не только всемирно и на века прославившая его имя "Похвала Глупости", но и сатирический, направленный против папства диа­лог "Юлий, не допущенный на небеса" и написанные в качестве учебного пособия для развития навыков сво­бодной латинской речи "Разговоры запросто". Его сбор­ник "Пословиц", содержащий толкования изречений, встречающихся в сочинениях древних, явился своеоб­разной энциклопедией не только античной культуры, но и нового гуманистического мировоззрения. Выдающимся памятником гуманистической мысли, наглядно свиде­тельствующим о роли Эразма в европейской культуре его времени, является его огромное эпистолярное насле­дие, насчитывающее более 3000 писем. Проблемам нрав­ственности и политики посвящены сочинения Эразма "Наставление христианского воина", "Воспитание хри­стианского государя", декламации "Жалоба мира" и "Язык"; полемике с Лютером—трактат "О свободе воли". Ряд его сочинений посвящен толкованию христиан­ского вероучения, отдельных мест из Священного писа­ния. Важное место в его литературном наследии состав­ляют многочисленные переводы с греческого на латин­ский язык творений античных и раннехристианских авторов от Лукиана до Иоанна Златоуста. Он был издате­лем текстов и комментатором античных, и греческих, и латинских авторов, и трудов отцов церкви. В коммен­тариях своих он не ограничивался вопросами филоло­гически точной передачи издаваемого, часто по древним рукописям, оригинального текста; его толкования — осо­бенно это относится к изданным им творениям Иеро-нима — всегда имели идеологическое значение. Впрочем, орудием идеологической борьбы становилась и тексто­логия — особенно когда это касалось установления под­линного греческого текста Нового завета и его коммен­тированного перевода; здесь Эразм выступал против освященного веками и признанного католической цер­ковью не подлежащим критике и обсуждению старого, Иеронимова, перевода Библии — так называемой "Вуль­гаты". Речь Шла о принципах подхода к священному тексту — применив к нему методы филологической кри­тики, Эразм тем самым исходил из "человеческого", исторического характера текста Священного писания.

В жанровом разнообразии Эразмовых сочинений проявляется принципиальная мировоззренческая пози­ция мыслителя-гуманиста. То, что он именует своей "философией", не могло быть вмещено в традиционные жанры философских сочинений, не могло быть выражено в прежних понятиях и категориях. Система схола­стического знания подвергается осмеянию: "В ушах слу­шателей,— пишет он о философских диспутах в "По­хвале Глупости",— раздаются звучные титулы докторов величавых, докторов изощренных, докторов изощренней­ших, докторов серафических, докторов святых и докто­ров неоспоримых". Этим пародированием наименований величайших авторитетов средневекового богословия (речь идет о таких столпах схоластики, как Фома Аквинский, Дуне Скот, Бонавентура, Альберт Великий) дело не ограничивается: Эразм подвергает осмеянию и сам понятийный аппарат, и логическую структуру схоласти­ческих умозрений: "Засим следуют большие и малые силлогизмы, конклюзии, короллярии, суппозиции и про­чая дребедень, предлагаемая вниманию невежественной толпы" [98, с. 157—158]. Подобная недооценка действи­тельных заслуг средневековой философии вообще харак­терна для мыслителей эпохи Возрождения.

Несомненные достижения схоластики (в частности, в разработке ло­гических проблем) предстают в гуманистической поле­мике выхолощенными, лишенными смысла, а потому и дискуссии представляются пустыми прениями о словах: "Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее благодаря множеству направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, альбер-тистов, оккамистов, скотистов и прочих..." [там же, с. 141—142]. Эразм провозглашает новое понимание за­дач и способов философствования. Бесполезным, с точки зрения гуманиста, умствованиям схоластов о мире, их кощунственным попыткам заключить в строгие дефини­ции понимание бога Эразм противопоставляет свою, гу­манистическую систему нравственности, именуемую .им "философией Христа".

Дело не только в том, что онтологию и отвлеченную теологию должна, по мысли Эразма, сменить этика. Философия должна сместиться "с неба на землю" и ре­шать коренные проблемы человеческого бытия. При этом профессиональной учености и ортодоксальной серьезно­сти философско-теологических систем схоластики про­тивостоит в Эразмовой "философии" свободная игра. "Сократ низвел философию с неба на землю,— заявлял Эразм в полемическом, защитительном сочинении "О пользе "Разговоров", где он оправдывал глубокое и жизненно важное, а главное — философское содержание своих, казалось бы бытовых, сатирических, порой и лег­комысленных и малопристойных "Разговоров запрос­то".— Я же низвел ее даже и до игры, до бесед и за­столий. Ведь даже и забавы христиан должны иметь привкус философии" [143, т. I, кол. 905].

Так все меняется местами: осмеянная на кафедре философия оказывается уместной в "Благочестивом за­столье" (название одного из диалогов "Разговоров запросто"). Серьезные занятия людей в мантиях оказы­ваются бессмысленной игрой, игра и дружеская бесе­да— занятием, достойным философа и богослова. А ма­ленькая, написанная в путешествии и шутки ради, для увеселения друзей, книжка "Похвальное слово Глупо­сти" становится едва ли не "книгою века", и несомнен­но— книгою на века. Нельзя вырвать ее из контекста других, ученых и философских, трудов Эразма или про­тивопоставлять им: она не существует вне всей совокуп­ности литературного и идейного наследия Эразма, не может быть понята вне его, но и она помогает многое прояснить и высветить в его философии.

С понятием "игры" в философии Эразма связан из­любленный им образ "Алкивиадовых силенов". Речь идет об упоминаемых Алкивиадом в его похвальном слове Сократу ("Пир" Платона) сделанных из терра­коты фигурках безобразных и смешных силенов-сатиров, внутри которых скрывались прекрасные изображения бо­гов. "Похвальное слово Глупости" Эразма многослойно и не сводится к сатирическому изображению нравов и пороков современного ему общества. Восхваляя себя, Глупость действительно разоблачает безумие, бессмыс­ленность общественных установлений, светской и духов­ной власти, пороки духовенства, нелепость притязаний на мудрость со стороны философов, богословов, ученых. Но когда Глупость говорит о "неразумности" Христа и апостолов, когда она утверждает, что "христианская вера, по-видимому, сродни некоему определенному виду глупости" [98, с. 199], мы напрасно стали бы трактовать эти пассажи как проявление атеизма или антихристиан­ской пропаганды. Ибо, заявив, что вера "совершенно несовместима с мудростью", Глупость противопостав­ляет затем ученой мудрости философов и богословов то "истинное христианское благочестие", которое видит подлинный смысл христианства в следовании законам любви и милосердия, а не в слепом и формальном со­блюдении внешних обрядов. Так похвала глупости обо­рачивается апологией подлинной мудрости, скрытой за смешным обличием силена.

Хотя Эразм и ссылается на отцов церкви, хотя он и говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, его "философия Хри­ста" есть переработка христианской этики в соответст­вии с принципами ренессансного гуманизма. Она ока­зывается в непримиримом противоречии со средневеко­вой традицией и с современной гуманизму теорией и практикой воинствующего католицизма. Именно этим объясняется решительное осуждение Эразмом пороков католического духовенства. Он обличает паразитический образ жизни монахов,осуждает богословские споры, внешнюю обрядовую религиозность,пышность культа, нетерпимость церковников, оправдывающих грабитель­ские войны и сожжение еретиков.

Противостоящая официальному католическому христианству Эразмова "философия Христа" смыкается с возрожденным гуманистам и античным наследием. В "Антиварварах", в "Разговорах запросто", в много­численных письмах и полемических сочинениях Эразм оправдывает античную культуру от нападок защитников ортодоксии, доказывая ее близость к правильно поня­тому христианству. Христианство — и в этом Эразм ока­зывается достойным продолжателем флорентийских нео­платоников с их идеей "всеобщей религии" и "всеобщего согласия" — трактуется при этом как завершение лучших достижений человеческой, в том числе и "языческой" культуры. "Все, что было язычниками мужественно со­деяно, мудро изречено, талантливо измышлено, изобре­тательно передано — все это приуготовил Христос для грядущей своей Республики",— писал Эразм, представ­ляя, таким образом, христианство не антиподом, а про­должателем античной духовной традиции[143,т.10, кол. 1713].

Поэтому "ничто благочестивое, ничто, ведущее к добрым нравам, называть нечистым или языческим нельзя!"—восклицает один из собеседников "Благоче­стивого застолья" и делает из этого вывод чрезвычайно радикальный и далеко не безразличный для гуманистического истолкования христианства: "Как знать, быть может, дух Христов разлит шире, чем судим и толкуем мы, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен" [100, с. 97—98].

Так "философия Христа" Эразма Роттердамского оказывается "шире", чем официальная трактовка хри­стианского вероучения. Это система нравственности, со­гласная с классической древностью и — что особенно подчеркивает Эразм— находящаяся в соответствии с природой. "Ибо чем иным является философия Христа, которую он сам зовет Возрождением, как не восстанов­лением природы, изначально сотворенной благою?" [143, т. 5, кол. 141].

В философии Эразма нет места аскетическому отри­цанию и осуждению мира, природы и человека. Мир со­здан благим и прекрасным, благим и прекрасным сотво­рен и человек, и подвиг Христа состоит именно в вос­становлении, возрождении этой изначально благой природы. Эта картина прекрасного и созданного для радости и наслаждения мира возникает перед нами в завершающем "Разговоры запросто" диалоге с харак­терным названием "Эпикуреец": "Может ли быть зре­лище великолепнее, чем созерцание нашего мира?"—вос­клицает один из собеседников, Гедоний, и осуждает тех, кто "нередко зовут природу не матерью, но мачехой", поясняя, что "это оскорбление только на словах направ­лено против природы, а по сути падает на того, кто ее создал, если вообще возможно такое понятие — "приро­да" [100, с. 631]. Эта последняя оговорка особенно ха­рактерна: сомнение в правомочности отдельного от бога понятия природы означает не что иное, как обожествле­ние природы, слияние ее с божественным первоначалом. И если в творениях Эразма мы не найдем специально онтологических рассуждений, то данное замечание, как и весь вообще дух Эразмова гуманизма, предполагает склоняющееся к подобному жизнерадостному пантеизму онтологическое обоснование этики. Аскетической мрач­ности "нечестивцев" (характерно, что именно так назы­вает Эразм сторонников традиционно-средневекового взгляда на мир) противостоит позиция "человека бла­гочестивого", который "с душевным удовольствием, взо­ром благоговейным и простосердечным глядит на дела господа и Отца своего; всему он дивится, ничто не пори­цает и за все благодарит, размышляя о том, что всякая вещь создана ради человека; и, созерцая отдельные ве­щи, он поклоняется мудрости и благости создателя, сле­ды которых прозревает в создании" [там же, с. 632]. Не отвергая традиционных форм христианского куль­та, но и не придавая им существенного значения, Эразм видит в христианстве прежде всего требования челове­ческой нравственности, определяемые не догматическими ухищрениями, а действительным соблюдением мораль­ных заповедей Христа. Враги (в том числе и Лютер) не без основания обвиняли Эразма в том, что человече­ское в Христе и христианстве значит для него больше, чем божественное. И действительно, такова позиция Эразма в его примечаниях к Новому завету, в коммен­тариях к письмам Иеронмма и в "Похвальном слове Глупости". Поскольку природа божества непостижима, человек должен проникнуться любовью к богу и к лю­дям и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и быть христианином, исповедовать христианство и проповедовать "философию Христа", по Эразму, одно и то же, это значит строго следовать естественным правилам нравственности. Сам облик Христа претерпевает в гуманистической трактовке Эразма Роттердамского кардинальные изменения: "Ни­кто так не заслуживает имени эпикурейца,— заявляет он в цитированном выше диалоге,— как прославляемый и чтимый глава христианской философии... Грубо за­блуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и будто бы он призывал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь, самую приятную из всех воз­можных и до краев наполненную истинным удоволь­ствием" [там же, с. 633].

Такое понимание христианства как и Реформация прежде всего системы нравственно­сти, осуществляемой в повседневной жизни, оказалось в противоречии не только со средневековым взглядом на ничтожество человеческой природы, но и с представле­нием о греховности человека, отстаиваемым Реформа­цией. Поэтому "христианский гуманизм" Эразма из Рот­тердама вызвал осуждение не только со стороны охра­нителей старого средневекового аскетизма, блюстителей догматической чистоты традиционного католицизма, но и в еще большей мере со стороны последователей Лю­тера и Кальвина.

Допрос о природе человека оказался, по существу, в центре полемики Эразма и Лютера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределе­нии '. В теологической форме здесь ставился вопрос о свободе и необходимости, о детерминированности че­ловеческого поведения и ответственности человека. Если Эразм исходил при этом из гуманистического представ­ления о человеке как "благородном живом существе, ради коего одного построен богом этот восхитительный механизм мира", как писал он в 1501 г. в трактате "Ру­ководство христианского воина" [143, т. 5, кол. 55], то исходная посылка Лютера — род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, сам человек свои­ми силами спастись не может, сам по себе он не может обратиться ко благу, но склонен только ко злу [172, с. 190—191]. Эразм, признавая, в согласии с христиан­ским учением, что исток и исход вечного спасения зави­сят от бога, полагал, однако, что ход дел в земном че­ловеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в заданных условиях, что является обязательным условием моральной ответственности. Важно при этом, что Лютер ограничивал проблему толь­ко загробным спасением, тогда как Эразм ставил во­прос шире — о человеческой нравственности вообще. Лютеранское (а также и еще более жесткое кальвинист­ское) учение об абсолютном божественном предопреде­лении, согласно которому человек только по божествен­ной благодати может быть предопределен к вечному спасению, независимо от собственной воли, дел и по­ступков, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами, послужило главной причиной рас-хожденя гуманистов эразмианского толка с реформаци-онным движением. В полемике с реформаторами гума­нисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. Религиозному фанатизму они противопостав­ляли представление о "широком" понимании христиан­ства, допускающем спасение всех добродетельно живу­щих людей, независимо от вероисповедных различий. Этим, а также свободным отношением к библейской традиции, полемикой против некоторых важнейших дог­матов христианства был вызван глубокий конфликт гуманистов и новых церквей побеждающей Реформа­ции, которая во многих отношениях оказалась враждеб­ной гуманистическим идеалам.

Воздействие христианского гуманизма Эразма Роттердамского на европейскую культуру XVIв. было чрез­вычайно велико: его единомышленников и последовате­лей мы встречаем во всей католической и протестант­ской Европе от Англии до Италии, от Испании до Польши. Младший современник Эразма испанский гуманист Хуан Луис Вивес (1492—1542) в своем трактате "Про­тив лже-диалектиков" (1520) подверг резкой критике терминологические дискуссии позднего номинализма и настаивал на необходимости приблизить язык философ­ских сочинений к общелитературной и разговорной речи, выдвигая в качестве образца творчество Цицерона и Се­неки. Вивес противопоставлял умозрению выродившейся схоластики обращение к наблюдению и опыту. В учении об этике он исходил из заложенных природой в чело­веке "семян" или "огоньков" добродетели и в связи с этим придавал огромное значение просвещению и воспи­танию на основе новых принципов гуманистической педагогики. В своих общественно-политических со­чинениях Вивес разрабатывал учение о социальной справедливости и мире (польские исследователи отмечают его влияние на мировоззрение Анджея Фрыча Моджевского).

Из книги "ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ"


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования