Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

В.А. Дроздов. Суфийское учение о любви в персидской классической литературе. [ислам]


В океане суфийских произведений давно обращали на себя вни­мание сочинения с названиями '"Ишк-наме", '"Ушшак-наме", либо с другими названиями, включающими производные от того же корня — "шик, 'yшшāк, 'āшик, имеющие следующие общие идейно-тематические и структурные черты:

1. Культ мирской красоты, выражающийся в воспевании красивого земного возлюбленного, обозначаемого как ма'шyк, шāхид, вали, саки и т. д. или конкретно: отрок, дева, реальное историческое лицо, герой средне- или ближневосточной литературной традиции, причем такой возлюбленный чаще всего появляется в прит­чах, легендах, призванных подтверждать определенные положения уче­ния автора.

2. Суфийская практика нозар (созерцание) и ее специфи­ческая форма назар шш'л-мурд (созерцание юношей).

3. Использова­ние терминов 'ишк, 'āшик, ма'шук.

4. Страстная любовь вплоть до пре­вращения влюбленного в возлюбленного, взаимосвязь и взаимозависи­мость между ними, причем любовь нередко выступает как самосто­ятельная сила, а возлюбленный нуждается во влюбленном не меньше, чем влюбленный в возлюбленном. Целью влюбленного мистика явля­ется, восхищаясь земной красотой, с помощью экстатической любви до­стичь ступени лицезрения или слияния с богом.

5. Еретичность учения о любви, порицание шариата, мусульманских обрядов, прославление вина, танцев, веселья, образа жизни каландаров, дервишей, противопо­ставляемых святошам, аскетам, лицемерным суфиям. В противовес мертвенному, закостенелому шариату вносится струя инакомыслия, про­теста, хотя борьба вольнодумства с догматизмом проводится, естественно, в очень ограниченных пределах. 6. Арабские и персидские стихотво­рения в прозаических трактатах и "вставные газели" в тексте суфийс­кого месневи.

Такого вида произведения, давно известные в персидской су­фийской литературе, никогда не были определены наукой как особая жанровая форма шик-номе, центральной темой которой является ми­стическая любовь, а наиболее ярким представителем которой стал Фахр ад-Дин Ираки (1213—1289). Поэма Ираки "Ушшак-наме" ("Книга влюбленных") стала поэтическим выражением и обобщением жанро­вой формы ишк-наме ("книга любви"), представленной до нее суфийс­кими прозаическими трактатами, рассматривавшими персидское уче­ние о верных влюбленных (fedelid'amoreевропейского Возрождения), которое является отличительной чертой иранского суфизма.

Особен­ностью иранского суфизма вообще, и любви в иранском суфизме в част­ности, было омирщвление божественного и привнесение в учение эле­ментов реального, земного бытия. Это выражалось и в восхвалении природы, и в гедонической теме, и в изображении земной любви и че­ловеческих чувств, человеческой красоты — все это при необходимо­сти можно было, конечно, трактовать и мистически, но постоянное обращение к человеческой красоте отличало суфийскую персидскую литературу от арабской, делало ее более живой и понятной массам людей. Ираки привнес в мистицизм секуляризацию, пытался "очелове­чить", сделать более земной мистическую любовь. Его творчество представляет интерес, ибо в некоторой степени является итогом разви­тия "любовного течения" в иранском суфизме с XIпо XIIIв. Он впер­вые в персидской литературе создал любовную поэму "Ушшак-наме" в форме месневи, творчески развив жанровую форму ишк-наме.

Поэма "Ушшак-наме" пересыпана газелями и состоит из 10 глав (отсюда второе название поэмы "Дах фасл"). Мистико-философские рассуждения в поэме иллюстрируются и оживляются короткими рас­сказами о знаменитых деятелях суфизма. Месневийные части текста "Ушшак-наме", когда они не содержат простого повествования и мо­рализующей дидактики, состоят в основном из обращений к боже­ственному возлюбленному и общему восхвалению любви. Основные 10 глав поэмы начинаются после предварительных глав, посвященных восхвалению Аллаха, пророка Мухаммада, праведных халифов и Са­хиб-диван Шамс ад-Дина Джувайни (убит в 1284 г.). Вся основная часть поэмы — отношения любви между влюбленным мистиком и ми­стическим возлюбленным, причем в каждой главе раскрывается опре­деленный аспект мистического учения. "Ушшак-наме" содержит свое­образные легенды, связанные с историческими личностями, например, суфийскими мистиками Рузбиханом Бакли Ширази (1128—1209), Наджм ад-Дином Кубра (1145—1221), Маджд ад-Дином Багдада (ум. в 1209 или в 1219 г.), аш-Шибли (861—946), богословом и умеренным суфием Абу Хамид Мухаммадом ал-Газали (1058/59—1111); к ним примыкают рассказы о зеленщике, достигшем сана шейха, и о страст­но влюбленном истопнике при бане. В легендах поэмы Ираки очень ярко проявляются черты экстатического направления в мистической любви — любви к "красивому человеку". Описанные автором в легендах мистики изображены как представители экстатического направле­ния мистической любви, что, с точки зрения ортодоксального ислама, практически являлось ересью. Ираки довел суфийскую практику назар до крайности, применив ее специфическую форму назар илā'л-мурд.

Предшественниками Ираки и его поэмы были авторы суфийс­ких прозаических трактатов, развивавшие учение о мистической люб­ви и верных влюбленных, не получившее распространения на арабс­кой почве. Родоначальником учения о мистической любви в персид­ской литературе можно считать Ахмада ибн Мухаммада ал-Газали (ум. в 1126 г.) и его трактат "Саваних фй 'л-сишк" ("Откровения о любви"). Последователями Ахмада Газали были Айн ал-Кузат Хамадани (ум. в 1131 г.), Рузбихан Бакли Ширази, Наджм ад-Дин Кубра, основатель суфийского ордена кубравийа, и его ученик Сайф ад-Дин Бахарзи (ум. в 1260 г.). Проповеди сына Джалал ад-Дина Руми — Баха' ад-Дина Султана Валада (1148—1231), последователя Ахмада Газали и Наджм ад-Дина Кубра, его "Ма'ариф" ("Познания") — также имели в то вре­мя огромное значение. Обратимся к сочинению, оказавшему огромное влияние на последующую традицию персидских ишк-наме, в том числе непосредственно повлиявшему на содержание и форму поэмы Ираки "Ушшак-наме", — трактату Ахмада Газали "Саваних фи 'л-ишк".

В предисловии к изданию "Саваних" X. Риттер отметил, что данное небольшое сочинение Ахмада Газали является одним из самых оригинальных сочинений о любви, которые породил исламский мир. "Саваних" возбудило и другие сочинения подобного рода, но никаких явных предшественников у него нет. Его автор отдает себе отчет, что излагает вещи, не поддающиеся теоретическому выражению словами, т. е. имплицитно, для их языкового выражения он не имел никаких образцов. Это — сочинение мистика, однако, было бы неверно подхо­дить к нему с альтернативным вопросом, небесная или земная любовь имеется в нем в виду. Автор категорически отклоняет эту альтерна­тиву. Объект, к которому любовь относится, ее кибла несущественен. Однако не может подлежать сомнению, что автору, по крайней мере в большинстве его высказываний, мерещился человеческий объект люб­ви. На эту мысль наводит также повод для сочинения: просьба некоего друга написать ему утешительную книжку, к которой он может обра­щаться, "когда рука желания не дотягивается до подола совместного пребывания с возлюбленным" (Саваних, с. 2—3). Далее Риттер отме­чает, что мир Ахмада Газали — это не внешний мир общества, а внут­ренний мир души, в котором власть вполне субстанциативной, гипостазированно понимаемой любви поднимается тем полнее, чем меньше в этом участвует внешнее событие. Этот внутренний мир души так независим от "внешнего" (бйрун), что близость и удаленность воз­любленного становятся несущественным внешним, ведь любовь так сильно может освобождаться от конкретной личности возлюбленного и поворачиваться вовнутрь, что его физическая близость ощущается как мешающая и притесняющая.

Желание быть вместе с возлюбленным является примитивной первой ступенью подлинной любви; подлинный влюбленный находит свое счастье в том, чтобы быть целью изъявления воли возлюбленного, каким бы ни было содержание этой воли. Таким образом, разлука, которой жаждет влюбленный, является чем-то более высоким, чем жизнь вместе. Подлинная любовь требует полного отказа от всех эгоистических побуждений вплоть до отказа от своего "я", целью которого является исчезновение чувства индивидуальности, превращение в возлюбленного — цель, наивысшей степени которой достигает моты­лек, когда он в пламени свечи за один миг сам становится пламенем.

Этот короткий прозаический трактат с многочисленными сти­хотворными отрывками разделен на главы и характеризуется струк­турной неупорядоченностью и бессистемностью изложения. Мысли сменяют одна другую безо всякой очевидной связи, ибо бессвязность их расположения соответствует отсутствию строгого построения тео­рии Ахмада Газали. Такая рапсодическая форма композиции привлек­ла многих подражателей в более позднее средневековье. На уровне учения Ахмада Газали заметна тенденция показать взаимосвязь отно­шений между мистическим возлюбленным и смертным влюбленным, предполагается, что первый в действительности нуждается в страстной любви последнего.

Вот как Ахмад Газали описывает любовь:

Любовь скрыта.
Никто никогда не видел ее воочию.
До каких пор будут нести бессмысленную чепуху эти влюбленные?
Каждый несет чепуху о своих собственных мыслях о любви,
Любовь же по ту сторону от всех мыслей, от того и этого.

(Саваних, фасл 3, с. 10).

Любовь, как ее видит автор, является предвечной и вечной пер­вопричиной всех вещей, деянием бога, лишенным всяких недостатков. Она господствует над любящим, довлеет над ним как некое принужде­ние, которое не оставляет ему никакой свободной воли, она полнос­тью захватывает его. Любовь — это испытание, страдание принадле­жит ей в значительной степени, страх и дрожь постоянно сопровож­дают ее:

Любовь в действительности несчастье. Близость и удо­вольствие в ней являются другим, являются взятым взаймы. Ибо действительная разлука является в любви двуединостью, дей­ствительная близость — единостью, все другое — только мни­мая близость, не действительная близость. Поэтому говорится: Несчастье — это любовь. Но я тот, который не уклоняется от несчастья. Когда любовь спит, я иду туда и бужу ее. Товарищи говорят мне: "Сторонись несчастья!" Несчастье — мое сердце. Как могу я сторониться сердца? Дерево любви растет посредине из сердца, Когда оно нуждается в воде, я лью ее из своих глаз3. Хотя любовь и прекрасна, а любовная печаль некрасива, Мне все же хорошо смешивать то и другое друг с другом.

(Саваних, фасл 16).

Внутреннее совместное пребывание с возлюбленным совершен­нее, чем внешняя близость с ним, ибо как раз в его присутствии влюб­ленный чувствует, что невозможно достичь настоящего слияния с ним. Чем ближе он к нему подходит, тем дальше он ему становится. Насто­ящей любовью по Ахмаду Газали является как раз та, которая живет внутренним образом возлюбленного:

Любовь заключается в самом деле в том, что облик воз­любленного становится образом души влюбленного. Теперь душа влюбленного питается этим постоянно присутствующим об­разом. Поэтому получается, что, даже если возлюбленный уда­лен на тысячу фарсангов, влюбленный знает его как присутству­ющего и рассматривает как "более близкого, чем все близкое". Однако пищу сознания от того, что теперь наличная монета яв­ляется его собственным "я", он может вкушать только в зерка­ле красоты лица возлюбленного.

Почему ты не приносишь то лицо6 к идолопоклонникам, Не ставишь его напоказ, не уносишь от них неверие? Если ты, таким, как ты есть, бросишь только один взгляд, Не останется ни идола, ни идолопоклонничества,ни феи. Ну, дай мне выпить вина и скажи мне: "Это — вино". И не давай мне пить тайком, когда явность возможна.

Соединенность с возлюбленным является принятием пищи сознания от наличной монеты собственной души8, не нахожде-кием. Но подлинная сущность соединенности является как раз слиянием. Эта точка скрыта для знания. Однако, когда любовь является совершенной, то питаются самими собою, больше ни­чего общего не имеют с внешним миром.

(Саваних, фасл 63).

У любви есть высокое стремление. Оно состоит в том, что она хочет иметь возлюбленного с высокими атрибутами и поэтому чув­ствует симпатию не к каждому возлюбленному, чьей любовной близос­тью может обладать. Но единственно достойным предметом любви мистика является бог. В качестве примера Ахмад Газали приводит Дьявола, который откровенно полюбил благородное величие бога.

О высоком стремлении любви.
Любви годится высокое стремление, так что она хочет иметь возлюбленного с высшим атрибутом и, следовательно, не каждого возлюбленного, который мог бы попасть в силок соединенности, она избирает для возлюбленности. Именно здесь Дьявол, когда ему сказали: "И над тобой Мое прокля­тие"10, ответил: "Клянусь же Твоим величием"11. Это значит: я люблю в Тебе как раз это полное величия достоинство, что никто не нужен Тебе и никто Тебя не достоин12. Ибо, если бы было что-то достойное Тебя, то в величии не было бы никакого совершенства.

(Саваних, фасл 64).

Любовь, как зеркало, показывает все и является мерилом всего:

Любовь является чудесным зеркалом как для влюбленно-го, так и для возлюбленного, как для созерцания самого себя, так и для созерцания возлюбленного, а также для созерцания других. Если ревность любви содействует тому, чтобы не гля­деть ни на что другое, то совершенную красоту возлюбленного совершенным образом можно увидеть только в зеркале любви и таким же образом совершенную нуждаемость влюбленного, а также все атрибуты недостаточности и совершенства с обеих

(Саваних, фасл 72).

Для иллюстрации положений своего учения Ахмад Газали при­влек притчи, в которых фигурируют исторические лица — главный представитель династии Газнавидов Махмуд Газнави (годы правления 999—1030) и его любимый раб Аяз (ум. в 1057—1058 г.), герои ближ-не- и средневосточной литературной традиции Дейла и Маджнун, бе­зымянные истопник при бане и продавец соли. Притчи свидетельствуют о том, что объектом любви для Ахмада Газали все же становится прекрасный земной человек как место проявления божественной кра­соты, они содержат зачатки суфийской практики назар ила 'л-мурд, получившей широкое распространение в Иране и Малой Азии в XII— XIVвв.

В качестве примера того, какое ошеломляющее воздействие про­изводит появление возлюбленного, когда влюбленная оказывается не в силах вынести его вид, Ахмад Газали рассказывает историю Маджнуна и Лейлы:

Рассказывают: Люди племени Маджнуна собрались и ска­зали племени Лейлы: "Этот человек погибнет от любви. Чему может повредить, если однажды ему разрешат увидеть Лейлу?" Они ответили: "У нас нет ничего против этого, но ведь у самого Маджнуна нет сил вынести ее вид." Привели Маджнуна и под­няли дверную завесу палатки Лейлы. Еще нельзя было увидеть тень Лейлы, как можно было назвать Маджнуна маджнуном16. Он упал на землю у входа. Они сказали: "Мы же говорили, что он не имеет сил видеть ее".

Это место, где имеют дело с пылью переулка возлюбленного. Если разлука не предоставит мне доступа к соединенности, Я буду иметь дело с пылью твоего переулка.

Ибо пока существует знание, влюбленный может питаться им.
Действительностью соединенности он не может, однако, питаться, ибо его собственного "я" больше там нет.

(Саваних, фасл 25).

Любовь затмевает образ возлюбленного человека, так что влюб­ленный не видит его изъяна.

Хотя возлюбленный присутствует при влюбленном, свиде­тельствует о нем и засвидетельствован им, однако, постоянно существует отсутствие влюбленного. Ибо, хотя присутствие воз­любленного не влечет за собой полного отсутствия — как и в истории о Маджнуне, — то это20 все же является не менее чем смятением21. Именно так было у того человека из Нахр ал-Мусалла22, который любил женщину в Кархе23 и каждую ночь прыгал в воду и плыл к ней. Когда однажды он увидел на ее ли­це родимое пятно, он сказал: "Откуда появилось это родимое пятно?" Она ответила: "Это родимое пятно у меня от рождения. Однако сегодня ночью не входи в воду!" Когда же он все-таки вошел, он умер от холода, ибо он пришел в себя, так что он увидел родимое пятно. А это — великая тайна. На это же ука­зывает стих:

Я не воспринимаю ни влюбленность, ни любовь.
Я не воспринимаю ни самого себя, ни друга.

(Саваних, фасл 48).

Любовь требует самоотречения от владения деньгами и имуще­ством вплоть до полного отказа. Классическим рассказом, в котором демонстрируется несовместимость подлинной любви с земными богат­ствами и обладанием, по крайней мере с обладанием возлюбленным в качестве его собственника, является история о султане Махмуде Газ-нави и продавце соли, в которой Махмуд позволяет поучать себя об условиях настоящей любви одним нищим.

Рассказывают: Однажды султан Махмуд сидел в зале для приема. Пришел некий человек и ступил с чашкой соли в руке на середину круга собранных Махмудом на аудиенцию и стал выкрикивать: "Кто купит соль?" Такого Махмуд еще никогда не испытывал. Он велел задержать его, а когда он снова был один, приказал он ему прийти и спросил его: "Что эта была за дер­зость, которую ты тогда себе позволил, и разве был зал приема Махмуда подходящим местом для выкрикивания "продажа со­ли"?" Он ответил: "Благородный господин! У меня с Аязом де­ло, соль была лишь поводом". Махмуд сказал: "О нищий! Кто ты такой, что опускаешь руку с Махмудом в ту же миску? У меня 700 слонов, весь мир полон богатств и государство, а у те­бя нет даже хлеба на ночь!" Он ответил: "Не рассказывай длин­ной истории! Все, чем ты владеешь и что ты назвал, — снаря­жение соединенности, но не снаряжение любви. Снаряжение любви — это пылающее сердце, а его я имею в совершенной степени и так, как этого требует дело. Более того, о Махмуд! Мое сердце свободно от того, чтобы предоставить место для се­мисот слонов. Ни к чему управлять или перечислять так много земель. У меня пустое сердце, которое горит по Аязу, о Махмуд. Знаешь ли ты тайну этой соли? В котле твоей любви не хватает соли отказа от самого себя и унижения, ибо ты очень деспо­тичный, а это — не атрибут любви.

Прими к сведению те стихи Корана высшего собрания: "А мы возносим хвалу Тебе и святим Тебя с шестью сотнями павлиньих перьев". Он ответил: "Вам недостает отказа от самих себя, который является предпосылкой для этого дела. Но когда вы откажетесь от самих себя, тогда вы больше не будете этим. У вас нет силы отказаться от самих себя ".

О Махмуд, все то, что ты перечислил, — снаряжение со­единенности, однако любовь вообще не имеет никакого атрибу­та соединенности. Когда соединенность на очереди, тогда как раз у Аяза снаряжение соединенности в совершенной степени.

О Махмуд, эти семьсот слонов и это все государство из Синда и Хинда, разве они стоят чего-либо без Аяза, или разве могут они быть заменой для единственного волоса его локона?" Он ответил: "Нет". Он спросил: "Есть ли у него в банной топке или в темном доме райский сад?" Он ответил: "Да". Он спросил: "И есть совершенная соединенность?" Он ответил: "Да". Он сказал: "Тогда, следовательно, все то, что ты перечислил, даже не снаряжение соединенности, так как влюбленный не может иметь никакого снаряжения соединенности, но оно заключается в знамениях красоты".

Отсюда ты узнал, что у любви нет никакого атрибута со­единенности и разлуки, и влюбленный ничего не знает о снаря­жении соединенности и не может знать. Снаряжение соединен­ности — бытие возлюбленного, снаряжение разлуки — бытие влюбленного, однако, любовь не нуждается ни в одном из обо­их. Если благосклонность времени содействует этому, это бытие становится жертвенным подарком для того бытия36. Это — со­вершенная соединенность.

Некая совершенная любовь и некий совершенный похититель сердца, Сердце полно слов, а язык немой, так что он не может говорить, — Где же бывает когда-либо более редкое положение? Я страдаю жаждой, а передо мной течет чистая вода.

(Саваних, фасл 39(5—9)).

В поэме Ираки "Ушшак-наме" показательна притча о похищен­ном осле37 из четвертой главы "Об объяснении любви", которая скорее всего описывает какой-то реальный случай, когда некий суфийский про­поведник был прерван неким темным простолюдином, не понимавшим суфийского мистика и ставившим выше всего свои мирские дела (про­пажа осла). На призыв проповедника объявить о своей непричастности к суфийской любви выступил дурак уродливый (аблах-и карйелика). Значит, только он был вором среди присутствующих, остальные же — погруженные в истинный свет любви — ворами быть не могли.

И у Ахмада Газали, и у Ираки на собрании появляются предста­вители простого народа (продавец соли, погонщик осла). Но если для продавца соли это лишь повод для встречи с возлюбленным — Аязом, то случай с пропажей осла у погонщика демонстрирует его полное не­понимание небесной любви, способность наслаждаться лишь мирски­ми благами.

В рассказе о беседе Махмуда со своим рабом Аязом последний разъясняет Махмуду сущность взаимоотношений между влюбленным и возлюбленным на примере их любви. Подлинная любовь внутренне поднимает отношение к рабу, даже выворачивает его наизнанку. Ах­мад Газали позволяет Аязу давать Махмуду подобное наставление.

Рассказ
Однажды Махмуд сидел с Аязом. Он сказал: "О Аяз, чем более я жалок в твоем деле и чем совершеннее моя любовь, тем отчужденнее ты от меня. Почему это так?

Каждый день ты все радостнее из-за печали моего сердца. Ты становишься искуснее в угнетении и мучении. Чем больше я твой раб из-за влюбленности, Тем больше ты становишься, о кумир, свободен от моего дела.

О Аяз, я снова желаю иметь ту близость и непринужден­ность, которые были между нами до любви, когда еще никакой завесы не было между нами. Теперь же всё завеса на завесе. Как это происходит?" Аяз ответил:

Пока ты сам являешься при себе, ты существуешь, хотя ты сидишь со мной, Очень далеко от тебя до меня. Ты не достигнешь меня, пока не станешь единым, Ибо на пути любви либо ты умещаешься, либо я.

В то время у меня была униженность рабства, а у тебя власть и величие господства. Тут появился дозорный отряд люб­ви и снял оковы рабства. Непринужденность обладания и раб­ства была уничтожена при снятии тех оков. Тогда была по­ставлена точка влюбленности и возлюбленности в действитель­ный круг. Однако, влюбленность является целиком пленен-ностью, возлюбленность — целиком властностью. Как может быть смелое поведение между властителем и пленником? Мысль о господстве не отдает тебя скорби плененности". Таких изъя­нов имеется много. Если плененный хочет отдать себя непринужденным, то как раз его плененность является для него заве­сой, ибо из-за своей униженности он не осмеливается непос­редственно приблизиться к своему величию. Если же захочет властитель показать себя непринужденным, то его властность тоже является преградой, ибо его величие не родственного вида с плененностыо и униженностью.

(Саваних, фасл 61(2)).

Влюбленные готовы отдать даже жизнь по воле возлюбленного. Ахмад Газали ставит на передний план точку зрения, что жестокость возлюбленного, так как она представляет активный поворот к влюб­ленному, должна означать для влюбленного счастье и радость: ведь возлюбленный отличает наказанного им влюбленного тем, что уделяет ему свое внимание, в то время как другие ему, возможно, полностью безразличны. Плохое обращение является все еще восстановлением отношений. Если стрелок из лука хочет поразить тебя стрелой, то он должен свое лицо всецело повернуть к тебе; чтобы попасть, он должен свое чувство полностью направить на тебя. Быть убитым от руки воз­любленного — это в царстве любви есть титул славы. Часто смерть предлагает единственную возможность войти в контакт с возлюблен­ным. У Ахмада Газали, а вслед за ним у Ираки появляется грандиоз­ный образ возлюбленного — стрелка из лука, который выпускает смертоносную стрелу во влюбленного, однако, осчастливливает его как раз тем, что он в силу необходимости при нацеливании с полной со­средоточенностью души обращает на него взор.

В рассказе, посвященном истопнику и царю, Ахмадом Газали обосновывается положение, что возлюбленный нуждается во взгляде влюбленного не меньше, чем сам влюбленный в возлюбленном. Если же это соотношение нарушается, страдают оба. Царь, отвергнувший влюбленного в него истопника, лишь после исчезновения последнего почувствовал, что нуждается в нем. Отношение между возлюбленным и влюбленным предполагает взаимное духовное стремление.

Кокетливый взгляд красоты — одно, а кокетливый взгляд возлюбленности — другое. Кокетливый взгляд красоты не имеет обращенного к другому лица и никакой связи с тем, что сна­ружи. Однако, кокетливый взгляд возлюбленности — жеман­ство, кокетство, высокомерие: он получает поддержку от влюб­ленного и не осуществляется без него. Следовательно, здесь возлюбленный нуждается во влюбленном. Красота — одно, а возлюбленность — другое.

История о царе, в которого влюбился истопник бани и которому сообщил об этом везир. Царь захотел наказать истоп­ника, но везир сказал: "Ты известен справедливостью, не подо­бает наказывать за проступок, который лишен свободной воли". Случаю было угодно, чтобы путь царя вел мимо бани того не­счастного человек, а он ежедневно сидел на дороге и ожидал, когда царь пройдет мимо. И когда царь приходил туда, у него ?ft, соединялся кокетливый взгляд возлюбленности с кокетливым взглядом красоты44 до того дня, когда царь пришел, а истопник там не сидел. Но царь приобрел кокетливый взгляд возлюблен­ности, а кокетливый взгляд возлюбленности нуждается в выс­матривании нужды влюбленности. Так как высматривания не было, кокетливый взгляд возлюбленности остался голым45, ибо не нашел никакого места, которое он занимал46. По царю было видно, что он расстроен. Везир был хитрый, он разгадал причи­ну, поклонился и сказал: "Мы же говорили, что нет никакого смысла его наказывать, ибо от него нет никакого вреда. Теперь мы даже узнали, что нуждаемся в его необходимости".

Благородный человек! Кокетливый взгляд возлюбленнос­ти — в красоте, а кокетливый взгляд красоты необходим, как соль в котле, чтобы совершенство привлекательности могло связываться с совершенством красоты48. Благородный человек! Что ты думаешь, если бы царю сказали: "Он тебя оставил, он имеет дело с кем-то другим и влюблен в него?" Я не знаю, вы­тянула ли бы или нет вообще ревность из его нутра голову.

Все, что ты хочешь, делай, о друг, но не бери другого возлюбленного, Ибо тогда я не буду больше иметь дело с тобой. Любовь — оковы связи. Она имеет связь в обе стороны. Если отношение ее к влюбленному осуществляется, то она — неизбежная двусторонняя связь, которая сама — предпосылка единства.
 (Саваних, фасл 11).

В более разработанном виде легенда об истопнике встречается в поэме "Ушшак-наме".

Некий мужчина всегда находился при банной топке, став­шей для него убежищем и жилищем, предаваясь мирским страс­тям. Однажды он отправился погулять в поле, раздумывая о том, что зеленый луг с розами намного приятнее топки при бане. Неожиданно на той лужайке появился всадник невиданной красо­ты с лицом ангела и видом гурии, подобный ста Иосифам, кото­рому позавидовали бы сотни солнц. Истопник обезумел от его красоты, от его сверкающих зубов и алых губ. Со стрелой и лу­ком красавец отправился на охоту, поражая своим кокетливым взглядом сердца влюбленных. Силы оставили несчастного ис­топника, а из его глаз полились кровавые слезы. Состояние ис­топника было таково, что царевич ощутил силу его любви и, бросив на него удивленный взгляд, спешно отправился к месту охоты. Расстроенный истопник упал, потеряв надежду на встречу.

На следующий день царевич нашел истопника лежащим в крови на прежнем месте и оставил его в таком положении, от­правившись в гарем. Истопник долго плакал, но никому не рас­крыл своей тайны. Бывая затем в городе, истопник сразу спе­шил на улицу возлюбленного и даже подружился с собакой на его улице, пока его не прогнал однажды ночью некий гулям.

Через две недели после этого случая царевич вновь со­брался на охоту, в то время как несчастный и взволнованный истопник с глазами, полными кровавых слез, блуждал в горах и в пустыне. Горечь разлуки уподобила его тело волосу, для него стало обычным делом жить среди зверей. Узнав о скором приез­де царевича на охоту, он нашел убитую газель, снял с нее шку­ру и влез в нее. Приехавший царевич удивленно смотрел на не­что, подобное газели, не стремящееся к бегу; затем вынул стре­лу и выпустил ее по газели. Истопник, раненный в сердце, пы­тался сбросить с себя шкуру газели, повторяя: "Пусть твоя рука будет твердой, стреляй!" Радостно умирая, истопник читал сти­хи. Царевич, узнав в раненом истопника, подошел к нему и об­нял его голову. Но силы окончательно оставили истопника, и, простившись с возлюбленным, он лишился жизни.

Как видим, у Ираки истопник влюбился в царевича, а не в царя, встретив его на охоте, причем состояние истопника было таково, что царевич ощутил силу его любви к нему. Но если у Ахмада Газали царь хочет расправиться с истопником, то у Ираки сюжет более разрабо­тан: вновь приезжая на охоту, царевич встречает истопника, лежащего на прежнем месте в смятении; затем истопник неоднократно посещает улицу возлюбленного, после чего он в преддверии встречи с царе­вичем, снова собравшимся на охоту, влезает в шкуру убитой газели и счастлив, когда стрела царевича поразила его сердце. И лишь в после­дний момент, увидев, что в шкуре газели скрывается истопник, царе­вич проявляет к нему милость. И у Ахмада Газали, и у Ираки влюбленный рискует жизнью: в первом случае он едва не погибает от про­извола царя, не понимающего сущности любви, а затем страдающего от отсутствия влюбленного, во втором — влюбленный погибает от вы­стрела царевича, не подозревавшего, что в шкуре газели находится влюбленный истопник. Тезис теории Ахмада Газали о том, что воз­любленный также нуждается во взгляде влюбленного не очень четко проявляется у Ираки, ибо в его легенде не показаны чувства царевича после непреднамеренного убийства влюбленного. Стрелы взглядов ца­ря и истопника у Ахмада Газали, символизирующие их любовную связь, превращаются у Ираки в реальные стрелы, в реально убитую га­зель — истопника — наряду со стрелами разлуки, стрелами любви, стрелами взгляда. У Ираки нет везира — помощника возлюбленного, как у Ахмада Газали, а влюбленный сам требует стрелы от царевича, ибо для него это единственная возможность вступить в любовную связь с возлюбленным. Еще не получив удара, истопник лишается чувств, ибо возлюбленный обратил на него свой взор, намереваясь выпустить стрелу.

В легенде из поэмы Ираки проходит мысль, заимствованная из учения Ахмада Газали, о том, что истинная любовь требует отказа ра­ди возлюбленного от всего материального вплоть до полного отказа от своего тела, своего "я". Так, в легенде Ираки жизнь души сравнива­ется с дорогой жемчужиной, а тело со свалкой мусора; душа — это кладезь знаний, а тело — печь зла, и, только преодолев чувства своего тела, мирские соблазны, можно увидеть лицо божественного возлюб­ленного. В легенде из "Ушшак-наме" истопник преодолел топку, т. е. заботы о материальном, и в конечном счете навсегда лишился своего тела, получив смертельный удар от друга. У Ираки влюбленный ис­топник в своей любви доходит до отрицания самого себя ради возлюб­ленного, пусть даже путем потери жизни, но не получила развития мысль Ахмада Газали, что и возлюбленный в не меньшей степени нуждается во влюбленном. Ираки в его легенде важнее было показать, что на пути к абсолюту, к небесному возлюбленному, предстающему в земной красоте, смертный влюбленный должен быть готов к самопо­жертвованию. В целом, в поэме Ираки заметна тенденция еще больше "очеловечить", сделать более доступной для понимая мистическую лю­бовь. Уделяя меньше внимания учению о мистической любви, Ираки усиливает художественный эффект, дополняя рассказ Ахмада Газали новыми сюжетными звеньями и красивыми газелями, помещенными в тексте месневи.

Трактат "Саваних" был известен Ираки, ибо в предисловии к своему трактату "Лама'ат" ("Блистания") он указывает, что составил его по образу и подобию "Саваних". Но "Саваних" мог оказать влия­ние и на поэму "Ушшак-наме" Ираки. Во-первых, поэма, так же, как и трактат, разделена на главы (фасл). Во-вторых, в обоих сочинениях рассказы иллюстрируют схожие теоретические положения учения о мистической любви. У обоих авторов в роли влюбленных и возлюб­ленных выступают реальные земные люди. В-третьих, в поэме Ираки легенда об истопнике заимствована из трактата "Саваних", а также два бейта из трактата Ахмада Газали почти без изменения стали началом вставной газели в "Ушшак-наме".

В-четвертых, можно предположить, что на инкорпорирование газели в текст месневи в суфийской поэме Ираки прямое влияние оказал трактат "Саваних", в котором стихотво­рения помещены в прозаический текст, а некоторые даже имеют на­звание газель. Как известно, первым персидским поэтом, использо­вавшим прием "вставных газелей" в тексте месневи, был автор рома­нического дастана "Варка и Гулыпах" поэт первой половины XIв. Аййуки, обработавший арабское предание об Урве и Афре узритского поэта первой половины VIIв.Урвы ибн Хизама ал-Узри, причем именно стихотворения в прозаическом тексте арабского автора ока­зали влияние на помещение газелей в тексте месневи персидским вер­сификатором четыре века спустя. Ираки же, ставший по времени вто­рым поэтом после Аййуки, применившим данный прием, правда, не в романической, а в суфийской поэме, мог оказаться под влиянием не малоизвестного Аййуки, поэму которого он мог и не знать, а под впе­чатлением от трактата Ахмада Газали, о знакомстве с которым он сам сообщает. Таким образом, если истоки "вставных газелей" поэта XI в. Аййки восходят к арабской узритской лирике, то не лишено вероятия, что соответствующий прием у суфийского поэта XIII в. Ираки — к суфийскому трактату начала XII в.

Следовательно, влияние трактата Ахмада Газали на поэму Ира­ки проявилось как в содержании — суфийско-мистическая любовь к богу, отношения между любовью, влюбленным и мистическим воз­любленным, практика созерцания небесной красоты посредством зем­ной, так и в форме — разделение поэмы на главы, введение "вставных газелей" в текст месневи, использование рассказов для иллюстрации положений суфийского учения. Но если многочисленна главы в трактате "Саваних" бессвязны и расположены беспорядочно, то в "Ушшак-наме" все более систематизировано: в десяти озаглавленных разделах, описывающих различные аспекты мистической любви, име­ются и дидактические месневи, и рассказы, и изящные газели.

Любовь к видимому человеку является для мистиков всегда па­раллельной любви к невидимому или появляющемуся только в сердце — богу — самому высокому и, по их мнению, единственно достой­ному объекту любви. Правила любви являются во многом теми же са­мыми, идет ли речь о человеческом или нечеловеческом объекте люб­ви. Ахмад Газали категорически отклоняет альтернативу между той и другой (Саваних, с. 5). Весь трактат Ахмада Газали — это взаимоотно­шения между влюбленным и божеством — возлюбленным. В свою оче­редь, вся вторая глава "Ушшак-наме" Ираки "О разъяснении состояния влюбленного и возлюбленного" посвящена беседе влюбленного поэта с обезличенным мистическим возлюбленным.

Идеи поэта здесь схожи с представлениями Ахмада Газали и исламских мистиков, восприни­мавших человеческую красоту иначе, чем люди, не относящиеся к их душевному складу, а именно не как индивидуальное свойство того или иного человека, а скорее как сверхиндивидуальную, идеальную реаль­ность в духе Платона, которая только отражается в индивидах как в местах случайного ее проявления. При таком виде восприятия индиви­дуальные черты возлюбленного отступают сами собой как несущест­венные, его красота становится представителем той идеальной, под­линной абсолютной красоты, которая возвышается над призрачным миром внешних чувств.

Влюбленный поэт, сидя в уединении, сочинял стихи о любви к богу, когда в дверь постучал Друг изумительной красоты, не похожий ни на человека, ни на ангела, ни на идола, ни на гурию, а лишь на со­здание из чистого духа. Мистический возлюбленный увидел написан­ную газель и поинтересовался, кто ее автор. На ответ Ираки, что он — автор газели, возлюбленный, чтобы убедиться в этом, попросил поэта написать другую газель с такой же рифмой, и Ираки произнес газель о встрече с Другом, заслужив похвалу возлюбленного за свой талант быть влюбленным.

О, перед твоим лицом конфузится солнце,
С твоих губ стекает источник живой воды.
У влюбленных — мысли о твоих щеках, которые
В темную ночь являются светом очей и сердца.
От цвета, который получило
твое лицо от избытка милости,
Лепесток розы стыдится, а тюльпан конфузится.
От желания иметь такой же стан,
как у тебя, стройный кипарис
Прирос к месту в смущении.
В плену твоих губ источник жизни,
А чигильская свеча — раб твоего лица.
Арканом своих кос
Не перерезай нить жизни влюбленных.
Когда в моей душе осталось последнее дыхание,
Ты неожиданно соединился с ней.
Как было бы жаль, если бы твоя благосклонность к нам
Пришла на мгновение позже!
Удивительный случай — Ираки и соединение:
Ведь он, смятенный, теряет свое пристанище.

Возлюбленный называет поэзию детской забавой, по его словам, поэзия гасит любовь, особенно, если поэт претендует на первенство, т. е. если у него появляются эгоистические стремления. Возлюбленный проповедует отказ от поэзии во имя стремления к истинному бытию, для приближения к которому необходимо уединение, выступает против самовосхваления поэта — фахра, называя эту форму поэзии неве­жеством. Он допускает существование лишь стихов о влюбленных в бога и считает возможным сочинять их лишь в том случае, когда поэт может дать поэзии что-то новое. В заключение возлюбленный благо­словляет поэта, познавшего подлинное бытие любви, на стихотворче­ство, призывая его всегда помнить о несчастных влюбленных.

Оценка поэзии в поэме Ираки совпадает с мнением о поэзии Ахмада Газали: "Однако, слово поэта остается в стихосложении и рифме. Взволнованность влюбленных — одно, речь поэтов — другое. Их область ограничивается стихосложением и рифмой" (Саваних, фасл 2, с. 8). У Ираки же в начале поэмы есть бейт:

Не думай, что я — поэт,
Не считай меня из тех незрелых нищих.

Итак, влияние трактата Ахмада Газали на поэму Ираки прояв­ляется и в постоянном присутствии земного влюбленного и небесного возлюбленного, и в заимствованной легенде, и в отношении к поэзии, и в суфийской практике созерцания отроческой красоты, которой от­мечены рассказы обоих авторов. И если Ахмад Газали еще писал, что кибла, направление любви для него не важно, имея в виду, что ему безразлично, будет ли объект любви земным или небесным, и выводя все-таки в трактате наряду со смертными влюбленными прекрасных земных возлюбленных, то Ираки в "Ушшак-наме" еще в большей сте­пени развил эту практику: так, если у Ахмада Газали из пяти притч в трех возлюбленным является мужчина (царь и два раза Аяз), то в по­эме Ираки из шести рассказов в пяти объектом любви для влюблен­ного мистика является отрок и лишь в одном — рассказе о зелен­щике, достигшем сана шейха, — царская дочь.

Таким образом, Ахмада Газали можно считать предтечей нового суфийского направления в персидской поэзии, а именно жанровой формы суфийской любовной поэмы шик-номе, вобравшей в себя край­не свободолюбивые черты иранского суфизма, первым представителем которой стал Фахр ад-Дин Ираки.

 Опубл. в "Петербургское востоковедение", вып. 6. СПб, 1994.

[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования