Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Е. Мельникова. «Исправление книг» как фольклорный сюжет в устной традиции XIX-XX веков: его источники, варианты и функции [Древле-
православие]


Сюжет об исправлении священных книг представлен в материалах XIX-XX веков [1]
  в нескольких вариантах. В одну группу можно объединить повествования, расска-зывающие об исправлениях, сделанных по "научению" дьявола или самим дьяволом (нечис-той силой). Вторую группу сюжетов составляют предания, где "демонизм" правщика не эксплицируется и основная коллизия заключается в подмене книг и попытке выдать их за "истинные".

Оба типа сюжетов известны как в старообрядческом, так и не старообрядческом ис-полнении. Я имею в виду не столько собственно конфессиональную принадлежность рас-сказчика – многие источники попросту не сообщают о ней – сколько особенности понима-ния рассказчиком топики текста. Данный сюжет может быть реализован и как дидактиче-ский текст, предостерегающий монахов от бесовских искушений, и как предание, конструи-рующее центральное событие старообрядческой истории. Изменение топики повествования непосредственно связано с тем, какие функции текст выполняет в данной традиции. Судить о них позволяет и набор используемых в каждом конкретном случае мотивов. Хотя круг возможных в этой позиции мотивов ограничен, именно их комбинация позволяет дать ха-рактеристику локальной специфике бытования сюжета.

Я попытаюсь проследить источники отдельных мотивов, рассмотреть историю их со-единения в одном нарративе и показать изменения, связанные с функционированием сюжета в различных социально-исторических контекстах.

____________________

Компилляция Василия Беляева

Начать наше расследование стоит с одного пространного описания, присланного в 1870 году в Духовную Консисторию. В своем отчете нижегородский миссионер Василий Беляев приводит среди прочего легенду об исправлении книг  [2]. В его сообщении пред-ставлена, пожалуй, самая развернутая версия данного сюжета, где оказались собраны прак-тически все мотивы, обычно встречающиеся в разных текстах. Я воспользуюсь его свиде-тельством для того, чтобы в дальнейшем проследить историю каждого мотива в отдельно-сти.

Бысть женский монастырь, сиречь келии, где живут старицы да юницы. И пошла едина ста-рица за водой на кладязь, и когда почерпнула, пошла домой; в воротах и встрети её мати игуменья и вопроси: "Старица, матушка, или по воду сходи?" – "Да, мати, игумения!" – "А у кого благославения испроси?" – "Прости, мати, Христа ради!" – "Бог ти прости; поди вылей сию воду и почерпни другую". Вылила старица воду у загороди келий, почерпнула благо-словленной воды и иде вспять и услыша крик младенца, яко бы на том месте, где выли воду, и доложи матери-игуменьи: "Мати-игуменья! Там к нам како-то чрево донесли". – "Нечиста сила наважди ту за неблагословенье матерне", – сказала мати-игуменья и посла узнати: му-жеска пола аль женска? И узнала, яко мужеска, и возвестила. Мати-игуменья повеле взяти это чрево воспитати. И расте мледенец, и быша ему яко лет 9, и нача он блазнити юных де-виц. Узна о сём мать-игуменья и состави совет превечный… и отдали его в монастырь муж-ской. И нача он ходити на молитву, яко бы выучи его кто, ту читати и писать. И увиди один старец, яко бы он за литургией во время пения "Иже херувимы" и иных псалмов выходит вон из церкви, и доложи о сём батюшку-игумению. И приказа его батюшка-игумений в это время задержати. Но не стерпе того дьявольская сила, окно во храме том разби, и вереи железныя сломи, и его оттуда испусти… Батюшка-игумений и все старцы совет превечный составиша, яко бы изгнати его вон… и приказа его заклать в столп каменный. Когда его закладывали, иде ту человек и умилися сердцем… и зловерный тот раб сказа человеку сему: "Человече, будешь на знати, меня помяни"… И прилучися треба в царе, яко бы не имети тогда царя. И возвестиша царем того человека, кой шел мимо его. И вспомни царь слова его, и приказа столп тот раскидати, и старца, в него закланного, привести. И вопроси его царь: "Кое дело привычен ты делати?" И отвеча той: "Умею читати и писати, и харатейныя бумаги разбира-ти, и ины языки понимати". И постави его царь над церковию властвовати. И вздума оный зловредец написати ины законы и уставы самыми древними писменами, и написа, и закопа их под паперт. И разгласи ту, что он якобы Божеством сонное видение виде, что православ-ные не так молятся Богу, что у них законы неверные и уставы неправильные и что истинные якобы сокрыты близ церкви. И повеле царь ископати и взрыти около той церкви, и нашли под папертью книги, в коих написаны были иные уставы церковные, якобы молитися щепо-тью, крестити и венчати противу солнца… и повеле царь сие исполняти (Савельева, Новико-ва: 123).

Несмотря на то, что в передаче миссионера этот текст выглядит как единое повество-вание, возможность его бытования в такой форме представляется весьма сомнительной. Сам священник характеризует рассказ как "образчик подобных легенд", что свидетельствует о знакомстве корреспондента, как минимум, с некоторым числом таких текстов. В своем пе-ресказе, он, по всей видимости, старался объединить все известные ему варианты легенды, чтобы передать ее как можно полнее. В. Беляев сетует на то, что "при передаче, а при изло-жении на бумаге еще более" легенда теряет свой "первобытный характер, при котором каж-дое слово, каждый звук глубоко западает в сердце легковерного народа, доселе еще не умеющего высвободиться из-под гнёта нечистых сил – без чертогона…, без заговоров и проч." (Савельева, Новикова 2001: 122). С точки зрения священника, эту утрату, видимо, должен был восполнить несколько "состаренный" книжный стиль, каким он передает рас-сказ Духовному начальству. Кроме того, нужно учитывать, что, по словам священника, ле-генда эта была передана ему со слов "одного раскольника", и, скорее всего, человеком, ко-торый сам "раскольником" не был. Различия между старообрядческими вариантами и теми, которые бытуют в среде живущих по соседству "православных", могут иметь существенные отличия, что также не могло не отразиться на полноте представленного текста.

Изложенный нижегородским миссионером текст можно разделить на несколько час-тей. Многоточия, поставленные миссионером  [3], довольно точно указывают на их грани-цы. Каждая из этих частей известна в других записях как сюжет самостоятельного рассказа. Все они могли быть объединены самим Беляевым, но относительно заключительной части это можно сказать с большей уверенностью. Есть вероятность, что первые две части были услышаны священником как одна легенда.
Начальную часть повествования составляют три мотива: обретение младенца на том месте, где была вылита вода, взятая без благословения; блуд в монастыре; и обнаружение того, что младенец был послан нечистой силой. Для этого сюжета характерно указание на нарушение монастырских правил, допущенное монахиней (Нечиста сила наважди ту за неблагословенье матерне), что придает тексту очевидную поучительную направленность. В конце XIX века подобный текст был записан Д.Н. Ушаковым в Рязанской губ.:

Рассказывается, что инок одного монастыря однажды без молитвы зачерпнул из колодца ведро воды; по дороге от колодца монах споткнулся и разлил всю воду. Вернувшись обратно, он почерпнул в другой раз и опять без молитвы; возвращаясь, он заметил на том месте, где было разлито первое ведро, плачущего ребенка. Из жалости он взял его в монастырь, где мальчик был воспитан и впоследствии стал большим грамотеем и начетчиком. Занимаясь, между прочим, переплетом книг, он, переплетая монастырское евангелие, вписал в него сло-ва: "разрешается законный брак владыке", т.е. архиерею. Евангелие попало к одному архие-рею, который, прочитав вписанные слова и приняв их за истину, собрался жениться. На свадьбу стала собираться вся епархия. В числе других и один дьячок отправился ко владыке на свадьбу. По дороге он остановился ночевать; в самую полночь, как только пропели пету-хи, полетели в избу нечистые, и старший, командующий всеми, стал отбирать от них отчет, кто и что успел сделать… Один из нечистых стал хвалиться, что живет при архиерее и того соблазнил его, что тот женится; дело в ходу, – только нельзя нечистому быть при нем в херу-вимскую песнь: ему делается тошно и он выходит тогда из церкви. Дьячок, послушав это, решил спасти от дьявольских козней архиерея. Пришедши в город и с большим трудом до-бившись аудиенции у владыки, он рассказал ему о своем видении. Архиерей приказал запе-реть двери храма во время херувимской и никого не впускать и не выпускать. Как только на клиросе запели "иже херувимы", вдруг монах-переплетчик, бывший подле архиерея, как вихрь, с криком взвился под купол, прошиб свод и вылетел вон. Тут архиерей вполне убе-дился в том, что это был за монах, раздумал жениться и самую книгу, введшую его в заблуж-дение, велел сжечь (Пронский у.) (Ушаков 1896: 186).

Этот текст, со всей очевидностью, не несет "старообрядческих" коннотаций, связан-ных с обоснованием правильности веры, и, по всей видимости, был записан в нестарообряд-ческой среде. Общий для рассказа Беляева и Ушакова мотив обнаружения младенца восхо-дит, видимо, к повести об Андрее Критском: "И выде ис того монастыря черница воды по-черпнути и узре отрача лежаща на дщице мужеск пол, едва дышуще, мало гласа ево слы-шать…" (Повесть об Андрее Критском: 150) В пересказе Беляева присутствует и мотив блу-да в монастыре, также восходящий к апокрифическому житию Андрея Критского: "Отрок же бысть 15 лет, и вложи на ум ево ветхи зломысленный ненавистник рода християнскова диявол мысль злую. И нача отрок той едину по единой девице и старице оскверняти блу-дом"  [4] (там же). В легенде, записанной Ушаковым, этого мотива нет, но, с другой сторо-ны, появляется мотив искушения священника замужеством (Занимаясь, между прочим, пе-реплетом книг, он, переплетая монастырское евангелие, вписал в него слова: "разрешается законный брак владыке", т.е. архиерею).

Нужно сказать, что тема блуда священника занимает существенное место в старооб-рядческих преданиях о происхождении раскола. Она реализуется в утверждениях о стремле-нии Никона сделать всех попов "женатыми" (Белоусов 1977: 7), в рассказах о происхожде-нии брадобрития, и собственно в преданиях о том, как Никон пытался жениться, нарушив "старый" закон. Я приведу один из вариантов, записанных у нижегородских старообрядцев:

Раньше-то по всей Руси одна вера была, истинная, православная. И молились все одинаково, и обряд был один. А тут появился новый первосвященник, да греховодником оказался. По-любил, значит, он монашенку, а по тогдашним законам священникам-то жениться нельзя. Ему монашенка-то и говорит, где, мол, такое слово Божие есть, чтобы нам с тобой жить можно было? Девушка-то умная была. Осердился  греховодник, да делать нечего – ушел, а мысли-то греховные не забыл. И решил он старые книги все испортить, которые по истинной вере написаны, и чтобы ему  новые написали, неправильные. И случились тут люди, которые про всё то узнали. Стали они против него говорить, что, мол, неправильно он делает, и сколько он народу побил! А своего таки добился: все старые книги перепортил и истинную веру неправильной объявил. И много тут пошло всяких гонений на тех, кто по старой вере жил, а он многих обманул и в новую веру крестил. А он, когда в книгах-то всё по-своему на-писал, пошел к той монашенке и не сказал ей, что новые-то законы сам написал, а сказал, что, мол,  и раньше так было, а потом забыли, а он-де истинную веру вернул и по той вере священнику жениться можно  [5](Савельева, Новикова 2001: 105, № 13).

В записях Ушакова и Беляева перед нами, по всей видимости, два примера воплоще-ния темы "блуда священника". В отличие от варианта Беляева и старообрядческих преданий о Никоне, в легенде, записанной Ушаковым, священник – скорее пассивный персонаж, по-павшийся на удочку "нечистого" из-за того, что слишком доверял словам, написанным в Евангелии. Можно предположить, что мотив "блуда священника" был понят "информан-том" Ушакова в связи с сюжетом о пустыннике, решившем проверить истинность евангель-ских слов: "просите и дастся вам" (сюжет *841 I из указателя Андреева)  [6]. Например, ле-генда из сборника Афанасьева (вариант С сказки "Пустынник и Дьявол"): "Жил-был святой пус-тынник, и вычитал он в писании: всё, чего ни пожелаешь, и всё, чего ни попросишь у Бога с верою, — то Господь тебе и дарует. Захотелось ему испытать: правда ли это" [7] (Афанасьев 1990: 125). Эта ассоциация тем более кажется не случайной, что большинство вариантов этой сказки начинаются с рассказа о пустыннике, который, ссылаясь на библейские слова, пытается же-ниться на царской дочери (Афанасьев 1990: 125). Собственно источник этого сюжета – "По-весть о старце, просившем царскую дочь себе в жены" (XVI век).

Другой мотив, общий для записей Ушакова и Беляева – избегание мнимым монахом "Херувимской песни". Наиболее ранняя из известных мне версий этого сюжета находится в сборнике "чудесных историй" (mirabilia), записанных в начале XIII века Гервасием Тильбе-рийским и опубликованных Ж. Ле Гоффом (Ле Гофф 2001: 75-78):

… Стоял некогда в королевстве Арльском, в епископстве Валанском замок под названием Эспервель. Хозяйка этого замка имела привычку покидать церковь во время мессы, сразу по-сле того как прочтут Евангелие, будто бы тяжело ей было выносить освящение тела Господ-ня. Через несколько лет муж ее, владелец замка, заметил это, однако, несмотря на дотошные расспросы, так и не сумел отыскать причины такого поспешного бегства из церкви во время мессы. Однажды, во время праздничной службы, когда дама, по обыкновению, собралась уходить после чтения Евангелия, муж и преданные ему люди силой удержали ее, несмотря на все ее протесты. Едва священник произнес слова, что произносят при освящении, дама, вле-комая дьявольской силой, поднялась вверх и вылетела вон, унося с собой часть разрушенной ею часовни… (Ле Гофф: 77).

Каким образом и когда этот сюжет был переведен на русский язык, мне неизвестно. Вполне вероятно, что он вошел в один из перводных сборников examplae. Несмотря на ряд отличий между этим текстом и записанными в XIX веке историями, его общая структура поразительным образом осталась неизменной. Гервасий Тильберийский предваряет свой рассказ словами: "Нередко случается, что ангелы Сатаны оборачиваются ангелами света и помогают дьяволу проникать в людские помыслы. Чтобы легче было их распознать, я и по-ведал эту необыкновенную историю, кою узнал от людей правдивых и крепких в вере" (там же). Таким образом, поведение хозяйки замка Эспервель предлагалось составителем сбор-ника как пример поведения человека "влекомого дьявольской силой". Основным его марке-ром было избегание мессы, т.е. католического обряда литургии. Судя по тому, что автор по-зволил себе "обширное отступление о таинстве евхаристии" (там же), опущенное Ле Гоф-фом при публикации, нарушительнице вменялось, прежде всего, избегание вкушения святых даров – центрального компонента ритуала, следовавшего за чтением Евангелия. Адаптация сюжета к реалиям православного обихода обусловила изменения маркеров неправильного проведения. В рассказе Ушакова монах избегает пения "Иже херувимы". В процессе цер-ковного богослужения пением херувимской песни начинается литургия верных, на которой не могут присутствовать "оглашенные", т.е. люди, не прошедшие обряд крещения. Завер-шением литургии верных служит евхаристия. В русском и французском текстах, таким об-разом, исключительное значение приписывается одному и тому же отрезку богослужения. Однако указание на херувимскую песнь отнюдь не случайно и свидетельствует о включении данного текста в новую фольклорную парадигму. Дело в том, что в крестьянском фольклоре пение "Иже херувимы" ассоциируется, прежде всего, с беснованием кликуш в церкви. А.А. Панченко высказал предположение, что локализация приступов кликушества во время пе-ния "Иже херувимы" "представляет собой своеобразный отголосок… древнего богослужеб-ного обычая", который предполагал разделение "оглашенных" на несколько групп. Одну из них составляли "одержимые нечистым духом" (Панченко 2002: 114). По всей видимости, с восприятием этой практики связан сюжет изгнания ангелами бесов по окончании литургии оглашенных, появляющийся в средневековых толкованиях литургии (там же: 115). Можно, в свою очередь, допустить, что беснование кликуш во время херувимской песни непосредст-венно связано с самими сюжетами подобных видений, которые, как видно, из предложенных выше примеров, были известны в устной традиции крестьян XIX века.

При всей сюжетной близости нижегородского и рязанского преданий, топика текстов была понята рассказчиками совершенно по-разному. Деятельность мнимого монаха в преда-нии Ушакова не выходит за пределы единовременной порчи книги. В легенде Беляева тот же сюжет выполняет роль обоснования "ложности" написанных впоследствии книг, став-ших причиной раскола. Здесь, правда, нужно учитывать, что, возможно, мы имеем дело с различным пониманием топики текста не рассказчиками, а собирателями. Ушаков иллюст-рирует этим преданием представления крестьян о черте, Беляев – старообрядческие "суеве-рия". Текст, приведенный Ушаковым, имеет форму былички, в пересказе Беляева перед на-ми предание, конструирующее центральное событие старообрядческой истории.

О том, что рассказ о появлении "дьявольского младенца" мог выполнять в старооб-рядческих преданиях роль обоснования "ложности" никоновских книг, свидетельсвует еще один текст, записанном в начале XX века в Томской губ.:

Один монах пошел за водой; когда принес, другие монахи спрашивают его, благословясь ли он взял воду. Тот говорит: "Не благословясь". "Так тупай (sic), – говорят ему, – вылей эту и принеси другую, возьми ее благословясь". Монах опять пошел за водой, дорогой вылил ста-рую воду, взял благословясь другую, идет назад и видит, на том месте, где была вылита вода, лежит маленький ребенок. Принес монах воду и рассказал монахам, что видел ребенка. Мо-нахи взяли ребенка и стали воспитывать в монастыре, окрестили и дали ему имя Арсентий. Учился Арсентий хорошо; научился хорошо петь, голосом покрывал всех монахов. Только монахи замечают, что Арсентий всякий раз выходит из церкви перед тем, как читать Апосто-ла и Евангелие, и приходит только к "Верую". Монахи спрашивают его, зачем он выходит из церкви, когда читают Апостола и Евангелие, когда закон велит стоять твердо, с ноги на ногу нельзя переступить. После этого Арсентий скрылся из монастыря. Его поймали и заложили в каменный столб. Проходил мимо столба тринадцатилетний мальчик Микон. Арсентий гово-рит ему: "Преосвященный Микон! Когда будешь патриархом, помяни раба Арсентия". Ми-кон говорит: "Что он говорит! Когда я буду патриархом, когда я еще и причетником не сде-лан?" Это было при царе Михаиле Федоровиче. Через тринадцать лет после этого умер пат-риарх Иосиф, Микона выбрали в патриархи. Он вспомнил Арсентия; если предсказание его исполнилось, думает Микон, должно быть, это святой. Он написал письмо царю, который был в то время при войске: "У вас сидит в каменном столбе святой человек. Его нужно вы-пустить!" Царю с войском было недосужно разбирать дело, отдал приказ выпустить Арсен-тия. Вышел Арсентий и вместе с Миконом стали выправлять службу. Возвратился царь с "войсков", пошел в церковь и удивился: и звон не так, и поют не по-прежнему, и иконы не такие. Что это значит? Он сослал Микона. С этого началось второе разделение веры  [8]. (Русские сказки и песни в Сибири: № 45)

Несмотря на воспроизведение той же структуры, какую мы рассматривали в записях Беляева и Ушакова, интерпретация сюжета здесь несколько иная. Младенец, появившийся также как и в предыдущих вариантах вследствие нарушения монастырских правил, пред-ставляется скорее странным, чем дьявольским. Поводом для подозрений становится избега-ние монахом не "Херувимской песни", а чтения Евангелия и Апостола. Арсентий не исчеза-ет подобно бесу, а лишь убегает и впоследствии оказывается пойманным. Дело здесь, дума-ется в том, что бытующий долгое время в устной форме нарратив подверстывается рассказ-чиком (или опять же собирателем) под определенные книжные тексты. На это указывает и обилие "фактических" деталей (Это было при царе Михаиле Федоровиче. Через трина-дцать лет после этого умер патриарх Иосиф, Микона выбрали в патриархи). Указание на то, что Арсентий выходил из церкви во время чтения Апостола и Евангелия связано, по всей видимости, с известным старообрядческой книжности "кратким жизнеописанием Арсения Грека"  [9]. Можно предположить, что рассказчик, сам читал сказание об Арсении и ориен-тировался на него, передавая устную легенду.

Теперь настало время рассмотреть загадочную фигуру Арсения. Заключение монаха в каменный столб, обращение к проходящему мимо человеку и его вызволение из темницы составляют сюжет второй части повествования Василия Беляева. Он также входит в си-бирский вариант рассказа.

Появление в Томском варианте легенды имени Арсентья отнюдь не случайно, на что указывает и свидетельство, записанное Ончуковым:

…Власти Сатане было на тысечу лет, всё был народ благочесливой, благоугодной. Кончилася эта тысеча лет. "Мотри, у меня одной души нет, все у его [Иисуса Хри-ста], все и живы’, и мёртвы. Как жо я, чем буду производить души? Вложу в раба Ар-сентья мысль". Еретник был, влóжен в столбе. Идёт Никон патриарх (дьячком был тогда ишо). Вышол прямо на Арсентья. "Остановись, Никон!" Никон остановилса. "Вот ты служишь теперь дьячком, а выйдешь в патриархи. Дак ты меня за первой обеднёй помени". Никон обещал. Вышол Никон в патриархи, подписалса государь и сенот: "Быть Никону патриархом". Никон думает: "Ишь какой он, гадатель! Он све-той, а сидит несчасном месте. Выведу его из неволи и дам ему чин, он не простой че-ловек". Вывел Арсентья на волю. И задумал новой патриарх его произвести. "Что дать ему? Я его преставлю на переплётной двор". Преставил Арсентьюшка, он и да-вай карябать старой завет. Ну, ладно. Арсентий стал новой завет составлять, перепу-тал эте книги, где прибавил, где убавил, слова перемени. Стал теперича крестить протú сонца, венчать протú сонца, кадить протú сонца. Государь был у бéдни и стал слушать. "Как как-то новизна пошла? Переменёно. Новизна пошла? По-старому "об-рáдованная", а по-теперешнему "благодатная". Послушал государь это обедню и велел прийти патриарху на лицó. "Нашто меня просил на лицо?" Спохватилса, надел на себя черный траур, как к смерте. "Как ты перву обедню по-старизнé служил, а втору по-новизне?" Обнажил сашку (sic). "А потому что новый патриарх по-новизне повел, а вы подписались". Рука у государя опустилась. "Нéсо делать, опутал!" Госу-дарь сделал таку веру: стариковщину искоренять, чтобы всё к новому завету прикло-нёны были. Стал их изгонять, их казнить…  [10] (Ончуков, неизд.: 122, № 52).

Арсений Грек и никоновские справы

Сюжет о заточении монаха в темнице и его последующем вызволении сформировал-ся в рамках легенды об исправлении книг уже к середине XVIII века. В "Повести о рожде-нии и воспитании Никона"  [11], составленной в конце XVIII в. сообщается о "чернеце Ар-сении", которого Никон, еще будучи новгородским митрополитом, увидел в темнице Соло-вецкого монастыря: "Чернец некий именем Арсений, мужественный новинам и ересем за-щитник… Той убо, абие седящаго в нем пытливаго духа наставлением подстрекаем, возопи глаголя: "Святейший патриарх Никон, благослави!" (Перетц 1900: 184). Никон обещает мо-наху, что выпустит его из темницы, если предсказания сбудутся, и он станет патриархом. "Воспомянув убо лжепророка своего ссылнаго чернца Арсения, егоже от соловецкого лави-ринфа по обещанию своему испустити повеле, не яко от темницы узника, но яко виденнаго Тайновидцем исходящаго из бездны на попрание православия зверя. Егоже взем, устрои его быти на Печатном дворе справщиком. Тойже окоянный древних лва саврянина и лжепроро-ков его богоубийц жидов клеврет, надхненный лютым латинского отступления ядом, бысть богоотступного зверя Никона подобонравное ему во всякой новолюбителной лжи и дерзости любимое чадо. С ним же согласився Никон, подстилает лесть самодержцу глаголя: владыко царю, от многих убо в народе слышу на словенския книги укоризненные словеса, яко бы с греческими и с российскими древними харатейными книгами не согласуют; да повелит дер-жава ваша о сем собрати собор российских арихиереов (sic) и всех освещенных церковных служителей, и с ними обще разсмотрев подобающая в них исправити со старых греческих и российских харатейных книг, и во всех словесах чинах и уставах с греками согласити, да не будет порочна наша паства" (там же: 188).

Старец Арсений Грек был фигурой вполне реальной. В 1649 году в свите Иерусалим-ского патриарха Паисия он прибыл в Москву, и как человек "сведущий" и знающий многие языки был оставлен при государевом дворе. Однако патриарх Паисий уже после своего отъ-езда из Москвы присылает Алексею Михайловичу письмо, в котором сообщает: "Аще буди ведомо, бл(а)гоч(е)стивый ц(а)рю, про Арсения, который остался в ц(а)рствии вашем. Да распросите его добре, понеже он не утвержен в вере своей бл(а)гоч(е)стивой хр(и)стиянской; а он был преже инок, и св(я)щенник, и, шед бысть бусурман, и потом бежа к ляхом и бысть у них учинился унеятом, и имеет всякое злое на себе безделие. И роспросите его добре, и будете обрести вся. А те старцы которые пришли от гетмана, мне все сказали подробну… потомучто не подобает в ниве терну пребывати, потомже наполняется нива все тернием, и надобно отжнут(ь) такожде и тех, которые имеют ерес(ь) и есть двоеличне в вере; потомучто я его обрел в Киеве и, зная он тот язык, говорил с полковником, и я взял его; а он не мой старец, как есми сказал я приставу князю Еуфиму. О беззаконии, што имеет яз того не ведал; а н(ы)не если проведал, пишу к великому вашему ц(а)рствию, да будете соблюда-тися от таковых ч(е)л(о)в(е)к, штобы не оскверняли церквей хр(и)ст(о)вых такие поганые и злые люди"  [12] (Белокуров 1891, 2: XLV).

По делу Арсения было начато расследование  [13], в результате которого он был со-слан в том же году в Соловецкий монастырь "для исправленья православной греческой ве-ры", где и пробыл до 1652 года. В результате допросов Арсения выяснились и некоторые подробности его биографии. Родился он в Солуни, получил образование в Венеции и Риме, изучал в Падуанском университете философию и медицину. Затем вернулся в Грецию, где принял монашество, и жил  при дворах правителей Молдавии, Валахии, Польши. Во время войны с турками был арестован и сидел долго в тюрьме, после освобождения приехал в Ки-ев, где и познакомился с патриархом Паисием (Арсений 1858; Евгений 1827: 48-49; Колосов 1881; Зиборов 1992: 105).

Уже в Соловецком монастыре стало известно, что Арсений действительно принимал католичество, чтобы поступить в латинское училище, а затем в Греции перешел снова в пра-вославие. Отзывы об Арсении соловецких монахов были вполне одобрительные  [14] (м. Макарий…).

Старообрядческое предание придает особенное значение встрече Никона с Арсением в темнице Соловецкого монастыря, которую митрополит посетил во время приезда за мо-щами преподобного Филиппа. Однако вполне возможно, что Никон знал или, по крайней мере, слышал об Арсении и раньше. Став патриархом Никон пригласил Арсения в Москву, где он поступил на должность преподователя риторики в новооткрывшемся греко-латинском училище, занялся управлением патриаршей библиотеки, и стал справщиком Мо-сковского Печатного двора (Зиборов 1992).

Уже в 1654 г. Иван Неронов пишет Алексею Михайловичу: "Тому бо преподобному Максиму Греку, в своих книзех крепко закрепившу возносящимся премудростию и тщетною философиею, развращенно же житие имущим, отнюдь не дерзати святых книг таковым пре-водити, ниже вручити таковым, яков же он лукавый чернец Арсений, о немже патриарх ие-русалимский писал к тебе государю ис Путимля, что он, Арсеней, еретик, велел ся его осте-регать. И по патриархове отписке, сослан он был под начал в Соловецкий монастырь. А ны-не он, Арсеней, взят к Москве и живет у патриарха Никона в келье, да его и свидетеля, вра-га, поставляет…" (Субботин I: 64). Слухи об "Арсении еретике" распространялись, видимо, быстро. По рассказу князя Пронского  [15] в августе того же 1654 года, когда в Москве ца-рило моровое поветрие, у ворот Успенского собора его встречала толпа горожан, обвиняв-ших Никона в поругании икон. Среди прочих слышались и такие голоса: "На всех теперь гнев Божий за такое поругание – так делали иконоборцы. Во всем виноват патриарх, держит он ведомого еретика старца Арсения, дал ему волю, велел ему быть у справки печатных книг, и тот чернец много книг перепортил <…>, ведут нас к конечной гибели, а тот чернец за многие ереси вместо смерти сослан был в Соловецкий монастырь" (м. Макарий…).
Подобные слухи, по всей видимости, распространялись именно из Соловецкого мо-настыря. Во всяком случае инок Епифаний, бывший келарем у старца Мартирия – духовни-ка Арсения Грека в бытность его на Соловках, изобличал последнего как отъявленного ере-тика и "врага Христова": "Егда же, грех ради наших, попустил Бог сатане посадити сосуда своего на престол патриаршества, врага и расколника, предотечу антихристова, окаяннаго Никона, он же вскоре посадил на печатной двор ко книжной справе друга своего, врага, жи-довина Арсения, недостойного нарековения чернеческого, отрекшагося Христа трикраты, якоже сам исповеда в монастыре Соловецком. И стакався с ним вкупе, приискал себе под-ручников таковых же врагов, яковы сами. И начаша в книги печатные плевелы сеяти ерети-ческие, проклятые. И те их уложенные книги еретические, по действу сатанину, разсеяша по всей Русской земле по церквам Божиим на потребление веры християнския и на погубление християнского роду"  [16] (Субботин VII: 61).

Имя Арсения было хорошо известно уже ранней старообрядческой книжности. "Краткое жизнеописание Арсения Грека" включалось в один сборник с сочинениями Арсе-ния Суханова  [17]. Глава "О печатном справщике Арсении Греке, бывшем прежде под на-чалом во обители Соловецкой" входила в "Сказание о новых книгах"  [18], ставшее "базо-вым" сочинением для написания Пятой соловецкой челобитной  [19] и ряда других попу-лярных у старообрядцев произведений (Бубнов 1987: 133).

Первые интерпретации никоновских справ имели ярко выраженный эсхатологический подтекст. Освобождение Арсения из темницы трактовалось как вызволение апокалип-тического зверя, с опорой на слова Откровения Иоанна Богослова: "И увидел я Ангела, схо-дящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял драко-на, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время" (Отк. 20, 1-3)  [20]. Этот же сюжет, но уже применительно к самому Никону, был использо-ван составителем "Возвещения от сына духовного ко отцу духовному", составленном в 1676 г.  [21]: "А ныне он, батюшко-государь, враг-от Никон, будто диявол в бездне скован и за-ключен от Христовой смерти и воскресения на тысящу лет во аде, волховал сидя. А он после царской смерти в монастыре-том посажен за крепкий караул: ни к нему, ни от него. Да сам себя оковал железы тяжкими по рукам и ногам, и обручи железныя наложил поперег утро-бы, и замкнул, и заклепал себя так, и ключи велел кинуть в воду" (Памятники 1998: 235). Легенда о Никоне и Арсении, таким образом, заняла свое место в конструируемой апологе-тами старообрядчества эсхатологической истории.

Книги "истинные" и "ложные" в Древней Руси

Несмотря на то, что именно в период раскола 60-70-х годов XVII века отношение к священным книгам приобрело значение одного из ключевых вопросов, подвергавшихся по-стоянному обсуждению  [22], само противопоставление книг "ложных" и "истинных" было известно древнерусских книжникам и ранее. В данной случае мне хотелось бы остановиться на тех принципах описания "ложности" книг, которые встречаются в произведениях ранне-го средневековья, и, по всей видимости, были использованы старообрядцами для характери-стики никоновских справ.

 Нужно отметить, что чтение и переписывание книг было объектом многочисленных табу уже задолго до событий второй половины  XVII века. В основную редакцию Киево-Печерского Патерика (XIII – XIV вв.) вошло сказание об иноке Никите, где сообщается о том, как желавшему увидеть Бога затворнику является бес в образе ангела. "И монах, пав, поклонился ему как ангелу. И бес сказал ему: "Ты больше не молись, а только  книги читай, и таким образом ты обретешь способность беседовать с Богом, чтобы давать полезное на-ставление приходящим к тебе. Я же постойнно буду молить о спасении твоем Творца сво-его". И прельстился монах, никогда не молился, но прилежно занимался чтением и поучени-ем; видя же беса, непрестанно молящегося о нем, радовался ему, как ангелу, творящему мо-литву за него. С приходящими же к нему Никита беседовал о пользе души и начал пророче-ствовать. И пошла о нем слава великая, и все дивились, что сбываются предсказания его"  [23](Древнерусские патерики: 140). О том, что Никита прельщен бесом, иноки догадались только потому, что "никто не мог соперничать с ним в знании книг Ветхого завета, так как Никита знал его наизусть: Бытие, Исход, Левит, Числа, Книгу Судей, Книгу Царств и все Пророчества по порядку, и во всех книгах иудейских хорошо разбирался. Евангелия же и Апостола, этих святых книг, переданных нам в благодати Господом на наше утверждение и исправление, он никогда не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать, ни говорить о них с другим" (там же: 141)  [24].

О том, что чтение считалось опасным, свидетельствует и рассказ некого "беглеца из московского царства"  [25]: "Бога ради (да) не потокаем безумным, паче же лукавым, мня-щимся быти учительми паче же прелестником. яко сам аз от них слышах еще будучи в оной руской земли под державою московского царя. гляголют бо они прелщающи юнош тщали-вых науце хотящих навыкати писания, понеже в оной земли еще многия обретаются пеку-щеся о своем спасении, и спреизением заповедывают им глаголюще нечитаите книг многих и указуют на тех, кто ума изступил, и онсица во книги зашолся, а онсица в ересь впал. От чево беси бегают и исчезают, и чим еретицы обличаются, а некоторые исправляются, сие они оружие отъемлют. и сие врачество смертносным ядом нарицают" (цит. по: Порфирьев 1862, апрель: 356). Один из поучительных рассказов XVI века был полностью посвящен предостережению монахов от чтения Псалтыри "с ленностию":

Слышах от некоего старца: ско некогда седяшу ми в келии своей и делающу ми рукоделия, и поях псалтырь из уст, и видев отрока, влезша дверцами моими, срачина в скомрашь одежи; и став предо мною, нача плясати. Понеже поя псалтырь дремах. И рече ми: старче! добро ли я пляшу? и паки рече: горазд ли ты есмь и како пляшю? И не отвещавшу ми ничтоже к нему, глагола ми мнимый: калугере! велико дело твориши твоего жития; но понеже с леностию по-читаеши псалтырь и блазнишися в 60 псалме, того ради дерзнух к ти внити. Аз, рече, востав, поклонихся Богу и начах глаголати: да воскреснет Бог; и ту абие изчезе. Да се ведуще, бра-тие, со вниманием почитайте псалтырь (Памятники 1860: 202).

Таким образом, "неправильное чтение" репрезентировалось в средневековых право-славных examplae как опасное. И.Я. Порфирьев, исследовавший отношение к списыванию книг в Древней Руси, приводит значительное число выписок из древнерусских памятников, где чтение характеризуется подобным образом. Среди наставлений о чтении книг  [26] по-мещено и следующее: "О человече, аще трудолюбно потщишися к божественному писанию прилежати, трое благо получиши. первое от своих трудов питаешися. второе праздного беса изгониши. третие с Богом беседовати имаши" (цит. по: Порфирьев 1862, январь: 134). Одна из приписок в книге сообщает: "Горе пишущим святые божия книгы, а страха божиа и веры правы в сердци Богу неимуще. таковыи осужен есть муце вечной и огню негасиму"  [27] (там же: 142). Ситуации чтения и перписывания книг рассматривались, по всей видимости, как аналогичные, дающие возможность общения с Богом, с одной стороны, и скрывающие риск общения с дьяволом, с другой.

На это указывает И. Я. Порфирьев, исследовавший отношение к списыванию книг в средневековой России (Порфирьев 1862, январь: 143). И.Я. Порфирьев основывается на по-слесловиях к рукописям, сделанных самими переписчиками, где говорится, например, о том, что книга переписана "изволением безначального Отца и поспешением съпрестольного Сы-на и научением святого Духа" (там же). Эти приписки, конечно, можно считать риториче-скими фигурами – их форма во-многом определялась модой  [28]. Но вопрос о степени бук-вальности их понимания как самими переписчиками, так и читателями прямого ответа не имеет. У нас есть только косвенные свидетельства тому, что "употребление" книги было способом общения с Богом. И списывание, и чтение, которые к тому же не вполне различа-лись в это время  [29], считались занятиями, требующими особенной "духовной чистоты", и приносящими "духовное прозрение". И.Я. Порфирьев приводит значительное число вы-писок из древнерусских памятников, где чтение характеризуется подобным образом. Среди наставлений о чтении книг помещено и следующее: "О человече, аще трудолюбно потщи-шися к божественному писанию прилежати, трое благо получиши. первое от своих трудов питаешися. второе праздного беса изгониши. третие с Богом беседовати имаши" (цит. по: Порфирьев 1862, январь: 134). Одна из приписок в книге сообщает: "Горе пишущим святые божия книгы, а страха божиа и веры правы в сердци Богу неимуще. таковыи осужен есть муце вечной и огню негасиму"  [30] (там же: 142).
Среди письменных текстов, трактующих создание Священных книг как соавторство с Богом, можно указать и на варианты апокрифа о создании Псалтыри, известного по рукопи-сям XVI–XVIII веков  [31]. В "Сказании о псалтири, како написася Давидом царем", опуб-ликованном И.Я. Порфирьевым по рукописному сборнику Соловецкой библиотеки, расска-зывается о том, как ангел нашептывал Давиду слова псалмов:

"Яко клятся Давид Господеви, обещася Богу Ияковлю, да егда воцарися Давид, взыска обрести Гос-подеви. И седе писати псалтырь, и не ведаше, откуду есть разум, яко от ангела бысть, и что пишет. Един вельможа, именем Виор, хотяще втайне царю глаголати; царь же рече ему: при-иди в нощь сию и исповеждь ми, еже ми ти глаголати. Виор же прииде по глаголу цареву в нощь и виде юношу, во ухо шепчуща царю, и не явися Виор царь и изиде вон ис палаты ца-ревы. И заутра прииде, и рече ему: почто не прииде тай исповедати ми? И паки прииде Виор в вечер и виде юношу, вельми светла паче солнца, во ухо ему глаголюща, и паки возвратися. И наутрие прииде к царю; царь же с гневом рече ему: почто не прииде, якоже аз рех тебе? И виор рече: господи мой царю, трижды приидох, и не единою обретох тя во единстве. И паки еще царь искушаше глагол его и рече ему: прииде в вечер; и егда прииди Виор в вечер к ца-рю, и вопроси его царь: есть ли человек, яко еси его видел всегда? И рече ему Виор: Господи царю, зрак лица его огнян. И поразуме царь, яко ангел Господень кажет ему смысл и разум писати псалтырное сложение <…>  [32]И списа же псалмов Давид во псалтырех всех 365. И паки Давид царь устрои ковчежец мал и псалтырь запечатав и вложи в ковчежец и залияв оловом и вверже в море по своей мудрости и рече: аще есть словеси право мое составление псалтырное, да изыдет из моря сий ковчежец и писание в нем. И бысть псалтырь в море 80 лет. И по смерти Давидове вверже Соломон мрежи в море и обрете в мрежи ковчежец оло-вян. И роспечата Соломон и обрете псалтырь Давида отца своего списание псалмов 153. И тех проповеда мирови, и положиша в соборной церкви…(далее одно слово не разобрано  [33]) славити Вышняго Бога. И по летех мнозех частаго распаления иеросолимского истеря-ше псалмыси печни Давидова списания. И паки Ездра пророк изыска и собра псалмов 150, и положи их не поряду, не яко при Даиде были списаны. И наполнися мир песней псалтырных. Тако и Господь наш Иисус Христос в последняя лета преже сих времен в том же месте в море повеле воврещи мрежу своим апостолом. И яша рыбы 100 и 50 и 3. И якоже и Давид и Соло-мон наполниша весь мир псалтырным учением, тако и апостоли исполниша мир божества и правыя веры; рыбы бяху новый завет и крещение Господне" (Порфирьев 1877: 242-243)

Нужно отметить, что легенды о царе Давиде не были причислены к отреченной лите-ратуре и поэтому не запрещались к хранению и списыванию. В некоторых случаях сказания о Давиде-псалмопевце даже использовались в качестве предисловия к самой Псалтири (Ва-силевская 1999: 31). Всё это заставляет думать, что апокриф был широко известен в конце XVII-начале XVIII веков. Можно было бы даже допустить, что этот апокриф оказал непо-средственное влияние на формирование легенды об исправлении книг Никоном. Косвенным свидетельством этому служит рассказ одного из участников соловецкого восстания, по сло-вам которого, монахи "новоисправленныя книги похулили и пометали в море" (Цит. по Бубнов 1995: 193). Однако более веские доказательства тому, что история никоновских справ конструировалась по модели, "обратной" легенде о написании Псалтыри, мне не из-вестны. Думается, более корректно говорить о том, что книжникам второй половины XVII века были знакомы принципы описания божественной природы Священных книг. Уже в XVI веке мы встречаем и обвинения переписчиков книг в общении с дьяволом. В "Беседе Валаамских чудотворцев Сергия и Германа" находим такие слова: "А сего царие не ведают и не внимают, что мнози книжницы во иноцех по диявольскому наносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают, и выкрадыва-ют из книг подлинное преподобных и святых отец писание, на тоже место в теж книги приписывают лучьшая и полезная себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося под-линное святых отец писание" (Моисеева 1958: 167). Михаил Медоварцов, допрашивавшийся по делу о Максиме Греке, бывшем справщиком книг в середине XVI века, на следствии по-казал: "И яз молвил [старцу Васьяну]: Наши русские книги переведены з греческих же книг, а писаны они от святого духа святыми апосталы и святыми отцы. И Васьян старец рек: От диявола писаны, а не от святого духа…" (Покровский 1971: 105).

Не было оригинальным для во второй половины XVII века и обличение определен-ных писаний как "ложных" и еретических. Индексы книг "истинных и ложных" были из-вестны на Руси уже с конца XI века. Первый из них вошел в Изборник Святослава (1073 г.) и был исключительно переводом подобного греческого индекса. Но в указатель, помещенный в Номоканон XIV века, вошли уже некоторые сочинения, греческим памятникам неизвест-ные (Гальковский: 263-264; Сперанский 2002: 210). Первые индексы отреченных книг имели целью определить круг канонических текстов Ветхого и Нового Заветов, а, начиная с XIV века, как пишет М.Н. Сперанский, на юго-славянской почве происходит расширение рубри-ки "ложных" писаний, и в нее включаются разнообразыне громники, колядники, гадатель-ные книги и т.д. (Сперанский 1895: 39). Показательно, что характеристика "ложных" книг в индексах во-многом схожа с тем, как в конце XVII века старообрядцы описывали книги, изадавемые Московской типографией. Так, в статье о "ложных писаниях", помещенной в Кириллову книгу, говорится: "Суть же и ина между божественными писании ложная писа-ния написана от еретик на пакость невежам… имиже еретицы исказили церковная предания и апостольская правила, пишуще ложная словеса. Книги еретические, ихже не подобает чес-ти православным… путник книга, в нейже есть писано о встречах, коби всякие еретиче-ские… оставя Божию помощь, а не ведуще судеб Божиих, яко несть Божие веление, ни свя-тых апостол, ни святыми отцы предано, но богоненавистно и мерзско, второе идоловерие, от бесов еретики насеяно, невежам на пагубу душам, аки плевелы посреди пшеница, разжи-гающе пламень вечных мук…" (О чтении книг, 1858, 7: 457, 459). Уподобление ложных пи-саний "плевелам посреди пшеницы", используемое и применительно к никоновским книгам, связано с тем, что древнерусские рукописи обычно предварялись своеобразным "уставом" книжного почитания, куда, как правило, входила и притча о сеятеле с толкованием, "в кото-ром объяснялось, что чтение писаний может быть плодотворным только в душах людей кротких и смиренных, верующих писанию и исполняющих его" (О чтении книг 1858, 6 : 178).

Таким образом, еще до событий второй половины XVII века книжникам были известны средства описания "ложных" книг и представления их истинными, а также можно предположить, что им был хорошо известен сюжет о прельщении читателя бесом.  В ранней старообрядческой литературе все эти сюжеты лишь по-новому соединяются. Главным нов-шеством оказывается то, что "ложными" объявляются книги священные, на которые не по-сягнул бы ни один индекс. Эсхатологические ожидания второй половины XVII века, ока-завшиеся подтекстом для интерпретации социальных изменений того времени, обусловили репрезентацию справщиков в сарообрядческой книжности не только как людей, общающих-ся с дьяволом, но как Антихриста и его пособника.

Дальнейшие изменения сюжета об исправлении книг

Однако уже к концу XVIII века эсхатологическая мотивировка "ложности" напеча-танных при Никоне книг, по всей видимости, значительно ослабевает. К этому времени воз-никает значительное число новых старообрядческих произведений о Никоне, среди которых и "Сказание о Никоне", встречающееся в рукописях вместе с житием инока Корнилия, соз-данным на Выгу в 1723-1727 гг. (Бубнов 1998: 460). Являясь по существу обработкой соз-данного ранее Пустозерского сборника, оно включило и две новые статьи: т. наз. "Видение Димитрия иже с Волги" и "Повесть душеполезну о Никоне и змии" (там же). В первом рас-сказывается о Дмитрии – односельчанине Никона, который повез рыбу для Московского ца-ря, и собирался передать ее через своего бывшего соседа. Остановившись переночевать у Никона, "минувшу неколико время проспася Дмитрий и посмотрел скважнею в двери и виде его окояннаго Никона в большей палате от множества бесов почитаема, и любезно лобызае-ма, и на престол посаждаема, и яко царя величающа (вар. величаема) и вси поклоняхуся ему глаголюще: "всем воистину любезный ты нам друг есть и наибольший брат нам, яко ты нам поможе крест Мариина Сына изгнати и низложити и одолети" (Перетц 1900: 149)  [34]. В "Повести о Никоне и змии" пересказывается видение старца Елеазара – игумена Анзерского монастыря, в котором какое-то время подвизался Никон: "Поведаше отец Корнилий, яко слыша(х) от соловецких старец о Никоне. Некогда бывшу Никону в церкви, нача чести еван-гелие, виде около выи его обвился змий великий черный, пестр и по плещам лежащь. Вос-плакался горко [Елеазар] и недоумения исполнися, помышляше, что есть сей человек окаян-ный, и глагола к братии вслух всем: "О братие, аще бы кто сего старца убыл, аз бы грешный умолил Бога за него" (цит. по: Перетц 1900: 144).

Оба видения стали источниками для устных сказаний о Никоне. Прибалтийские ста-рообрядцы рассказывают, что "сделать реформы <…> Никона научил нечистый дух. У Ни-кона был гость; и когда ночью явился нечистый, он, чтобы узнать, спит ли гость, стал колоть в пятки иголками, но тот выдержал, чтобы услышать, о чем будет идти речь" (Белоусов 1977: 13). В Нижегородской обл. было записано предание о том, что "Никон-патриарх был волшебником и знался с дьяволом": "Телохранитель один у Алексея Михайловича раз видел у Никона на шее змею. Один раз дьявол стал подучать Никона: сними с христиан кресты и пояса. А Никон отвечает: "Нет, так нельзя, я лучше изменю книги". Дьявол его похвалил. Никон тридцать три раза изругал Христа…"  [35] (Савельева, Новикова: 107, № 18). Можно предположить, что роль Арсения была воспринята устной историей не в эсхатологическом контексте, а, скорее в связи с сюжетом о договоре человека с дьяволом, известном в древне-русской литературе с XII века и популярном в устном фольклоре (Журавель 1996: 7).

Думается, что такая трактовка сюжета сделала возможной его трансформацию в ле-генду о бесе, явившемся в образе младенца. П. С. Ефименко сообщает о старообрядцах Кам-ского уезда Архангельской обл. (филлиповское согласие): "На патриарха Никона существу-ет между ними наследственная злоба и много страшных на него наговоров, например, гово-рят, в исправлении книг Никону помогал некто Арсенко, по воображению раскольников, не-что вроде злого духа" (Ефименко 1877, I: 220).
Таким образом, если в 60–70-х годах XVII века ложность исправленных Никоном книг мотивировалась апокалиптической ролью Никона и Арсения, то уже к концу XVIII ве-ка эта мотивировка, по всей видимости, перестает работать и более актуальными, по мень-шей мере, для составителей сборников, становится апелляция к дьявольской сущности справщиков. Включение в легенду об исправлении книг Никоном вступительной части об обретении "дьявольского" младенца можно, на мой взгляд считать реализацией новой моти-вировки, заменившей апокалиптическую.

Ту же роль, думается, стал выполнять в XIX веке сюжет об обмане, совершенном Ни-коном с целью выдать написанные им книги за "истинные".

Спрятанные книги

Сюжет обмана Никоном также вошел в компилляцию Василия Беляева. Но его руко-пись – это единственный известный мне случай, где этот сюжет соединен с рассказами о монахе-бесе и Арсении, заключенном в столбе. Во всех остальных свидетельствах этот сю-жет реализован самостоятельно.
Общим для всех известных мне вариантов этого сюжета является то, что Никон за-рывает написанные им книги. Пытаясь выдать их за "истинные", он использует различные знаки: зажигает свечу над тем местом, куда прячет книги, приручает голубей, чтобы они вы-клевывали горох из его ушей. Вот один из примеров:

 Никон сам написал священные книги и закопал их в горах; потом приручил голубей, чтобы они ему горох с ушей выклевывали. Людям Никон говорил, что ангелы ему нашептывают, что в горах закопаны книги, в которых описаны новые законы… (Бе-лоусов 1977: 14).

Данный мотив восходит к рассказу о папе Григории в "Прении Панагиота с Азими-том", включенном в главу "О латынских ересях" Кирилловой книги: папа Григорий сбрива-ет бороду в угоду красавице, после чего приручает голубей клевать зерно из собственных ушей и рассылает священникам "епистолию", в которой велит стричь бороды, чтобы уподо-биться ангелам (Кириллова книга 1645: 233-236). В легенде нижегородских старообрядцев место папы Григория занимает Никон:

"Явилась ему [Никону] во сне красавица, говорит: "Измени бороду и крест, пойду за тебя замуж". Проснулся – её уж нет. Тогда изменил он бороду и крест, на правое пле-чо голубя посадил, на левое – пшена посыпал. И говорит народу: "Кто со мной пой-дет?" [36] (Савельева, Новикова: 106, № 14)

Сам сюжет о подмене священных книг, по всей видимости, имеет позднее происхож-дение. Во всяком случае, мне не встречались его варианты ранее XIX века. Он оказывается альтернативным способом мотивировки "ложности" книг, и, на мой взгляд, именно поэтому не объединяется со сказанием об Арсении. Для последнего характерно обоснование "ложно-сти книг" указанием на "дьявольскую" природу их автора или справщика. В преданиях о подмене книг Никон описывается как плут и обманщик. Источниками этого сюжета, на мой взгляд, можно считать, с одной стороны, рассказы о священнике, "подделывающем чюдо" (Андреев: № 1825 С, № 1837), а, с другой, рассказами о кладах. Связь с последними вполне отчетлива в предании, пересказанном Е. Барсовым:

Никон предложил царю справить духовная "церковная архила", но тот сначала не решался. И тогда Никон прибег к следующему средству: он приказал мастеру сделать ящик, в который бы вошла "архила церковная", книжная; убрать ее в этот ящик и запереть, а ящик положить в другой – побольше, а тот в третий, еще побольше; за Москвою в поле выкопать яму и этот ящик с "архилою" ухоронить в землю, над ямой поставить свечку с огнем, чтобы горела она по три ночи и чтобы многие народы могли видеть этот свет в темноте ночной. Устроив это, приходит патриарх к царю Алексею Михайловичу, отворяет дверь на пяту, крест кладет по-писанному, поклон ведет по-ученому, на две, на три, на четыре сторонки покланяется, а царю Алексею Михайловичу в особину и сам объясняет таково слово: – Позволь мне сказать, государь, слово великое. Видел ли ты в темноте ночной горящий огонь в поле? Разрыто это место вчерашний день, – и найден тут ящик, в нем другой, а в этом третий, – и тут положена "архила церковная". В архиле этой пишет и повторяет, что троеперстный крест надо делать, а двуперстной в грех поставлен: скорее надо подписать и наладить троеперстное сложение. Так склонил патриарх царя к благочестивому нарушению и церковному колебанию (Барсов 1879: 41-412).

Формирование в устной традиции двух вариантов сюжета об исправлении священных книг можно отнести ко времени не ранее второй половины XVIII века. Легенда о Никоне и Арсении впервые появляется в соловецких произведениях и затем развивается выговской книжной традицией. Включение в легенду вступительной части об обнаружении младенца, происходит, видимо, позднее. Можно предположить, что это дополнение стало выполнять роль мотивировки "ложности" писаний, заменив ее "эсхатологическое" обоснование. Впоследствии ту же функцию стал играть сюжет о подмене истинных книг ложными.


Библиография:

Арсений 1858 – Арсений Грек при патриархе Никоне // Православный собеседник. Ч. III.– Сс. 328-353
Белокуров С. (1891, 1, 2) Арсений Суханов. Ч. I. Биография Арсения Суханова // ЧОДИР. – Кн. 1, 2.
Белоусов А. Ф. (1977) Очерки русского старожильческого фольклора Прибалтики. I. Предания о расколе // Сб. тр. СНО филологич. фак-та. Русская филология. V. Тарту
Бубнов Н.Ю. (1995) Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в. Источники, типы и эволюция. – СПб. – 435 с.
Бубнов Н.Ю. (1998) Сказания и повести о патриархе Никоне // Словарь книжников и книжностей. – Т.3, вып. 3. – СПб. – Сс.459-462
Василевская И. (1999) Древнерусские апокрифы о создании Псалтири // Еврейская культура и культурные контакты. Мат-лы VI ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 3. – Сс. 31-37
Евгений [Боховитинов] (1827) Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. В 2-х тт. Изд-е 2-е, испр. – Т.1 – Спб (репринт – Leipzig, 1971)
Журавель О.Д. (1996) Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. – Новосибирск.
Каптерев Н. (1881) Следственное дело об Арсении Греке и ссылке его в Соловецкий монастырь // ЧОЛДП. Июль – Сс. 77-93
Керенский Ф. (1874, I, II) Древнерусские отреченные верования и календарь Брюса.// ЖМНП. I – март. – Сс. 52-79; II – апрель. – Сс. 278-342
Киево-Печерский Патерик, или сказания о житиии и подвигах Святых Угодников Киево-Печерской Лавры. – Киев, 1991
Кириллова книга, 1645.
Климова М.Н. (2000) Из истории "Эдипова сюжета" в русской литературе (повести о кровосмесителе) // Проблемы истории, русской книжности, культуры и общественного сознания. – Новосибирск (Археография и источниковедение Сибири, вып. 20)
Колосов В. (1881) Старец Арсений Грек // ЖМНП, Сентябрь. – Сс. 77-93
Кондакова Т.И. (1978) О наименовании понятия "читатель" в русском литературном языке XVIII века // Федоровские чтения 1976. Читатель и книга. Сб. науч. трудов. – М. – Сс. 109-115
Лавров А.С. (2000) Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. – М
Ле Гофф Ж. (2001) Средневековый мир воображаемого: Пер. с фр./Общ. ред. С. К. Цатуровой. М: "Прогресс", 2001. 440 с.
Литература Древней Руси (1996) – Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь / Сост. Л.В. Соколова; Под ред. О.В. Творогова. – М
м. Макарий. История Русской церкви. Том 5. Отдел 2
Моисеева Г. Н. "Валаамская беседа" – памятники русской публицистики середины XVI века. М.-Л., 1958. 199 с.
О чтении книг (1858, 6, 7) – О чтении книг (О почитании книжном) в древние времена России // Православный собеседник. Ч. 2, № 6. – Сс. 173-198; № 7. – Сс. 443-461
Ончуков неизд. – Неизданные сказки из собрания Н.Е. Ончукова (тавдинские, шокшозерские и самарские сказки) / Подгод. текстов: В.И. Жекулина. – СПб, 2000. – 488 с.
Памятники 1860 – Памятники старинной русской литературы, изданные Г. Кушелевым-Безбородко / Под. ред. И. Костомарова. Вып. 1 – СПб
Памятники 1998 – Памятники старообрядческой письменности. – СПб. – 384 с.
Панченко А.М. (2000) Русская культура в канун Петровских реформ // Панченко А.М. О русской истории и культуре. – СПб.
Пенской В.В., Пенская Т.М. (2002) Место книги в повседневной жизни русича в середине XI – начале XII в. // История Российской повседневности. Мат-лы 26 всероссийской заочной научной конференции. – Сс. 45-48
Перетц В. Слухи и толки о патриархе Никоне в литературнйо обработке писателей XVII-XVIII вв. // Известия АН по отд. рус. яз. и словесности. 1900, т. 5, кн. 1. – Сс. 123-190
Повесть о папе Григории – Повесть о папе Григории // Русская бытовая повесть XV-XVII веков / Сост., вступ. статья, коммент. А.И. Ужанкова. – М, 1991 – Сс. 139-148.
Повесть об Андрее Критском – Повесть об Андрее Критском // Русская бытовая повесть. – М, 1991. – Сс. 149-153
Покровский 1971 – Судные списки Максима Грека и Иоана Собаки/Изд. Н. Н. Покровский, под ред. С. О. Шмидта. М, 1971
Порфирьев И.Я. (1877) Апокрифические сказание о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецекой библиотеки. – СПб. – (Сборник отд. русского языка и словесности имп. АН. Т. XVII, № 1)
Порфирьев И.Я. (1862) Списывание книг в древние времена России // Православный собеседник Ч. 1. январь. – Сс. 131-171; ч. 2. апрель. – Сс. 350-368
Русские сказки и песни в Сибири. (Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского Географического Общества по этнографии 1902 и 1906 гг.) – СПб, 2000 – (Полное собрание русских сказок. Предреволюционные собрания. – Т.3)
Савельева, Новикова 2001 – "Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую…": Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент.: О.А. Савельева, Л.Н.Новикова. – Новосибирск. – 266 с.
Сперанский М.Н. (1895) Славянские апокрифические евангелия // Труды восьмого археологического съезда 1890. – Т. II. – Сс. 38-173
Сперанский М.Н. (2002) История древней русской литературы. 4-е изд. – СПб,
Субботин 1875 – Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Субботина. – М. – Т.1. ч. 1
Суворов В. (1899) Религиозно-народные поверья и сказания (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) // ЖС, вып. III. – Сс. 389-397
Ушаков Д.Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // ЭО, 1896, №2-3.
Яцимирский А.И. Из истории славянской письменности в Молдавии и Валахии XV–XVII вв. (Памятники древней письменности и искусства. т. 162). 1906

1. Его варианты опубликованы Е.В. Барсовым, П.С. Ефименко, В. Суворовым, Д.Н. Ушаковым, В.С. Бахти-ным и Д.М. Молдавским, А.Ф. Белоусовым, а также представлены в собраниях Н.Е. Ончукова, Б. и Ю. Соколо-вых, в сборнике русских сказок и песен Сибири, в материалах О.А. Савельевой и Л.Н. Новиковой, Л.Е. Элиа-сова.
2. Из доклада в Духовную Консисторию помощника благочинного с.Бора священника Василия Беляева(?) // ГАНО, ф.570, оп.559, 1870 г. д. 26 "По прошении Семеновского у., д. Селищь крестьянина Петра Никитина Миронова с прочими об отписке их от православной церкви", л. 21. (Цит. по: Савельева, Новикова 2001: 122-124)
3. У меня не было возможности работать с этим делом, но опубликовавшая его Л. Н. Новикова любезно со-общила мне о том, что поставленные в тексте многоточия являются оригинальными.
4. Приводится по списку XVIII в.
5. Уренский р-н Нижегородской обл. Ипатьева П. Зап. 1985 г.
6. Bolte-Polivka II 99, с.417, Афанасьев легенды: 20, Садовников 103, Смирнов А.М. Сборник великорусских сказок АРГО вып. I-II, Пг, 1917 (Записки РГО, т. XLIV, 1-2))
7. зап. в Бобровском у. Воронежской губ.
8. д. Уймон Бийского у. Томской губ.,Чернов О.П.
9. Оно было включено в один сборник с сочинениями Арсения Суханова  – "Прениями с греками о вере" и словом "О чинах греческих вкратце" (ркп. Соловецкой библ. № 1007(897); ркп. Румянцевского музея № 376) (Белокуров 1891, 2: CXLIX, CL; Арсений 1858: 351).
10. И.Е. Байдаков. 75 л. неграмот. с. Велижаны Тавдинского р-на Тюменского округа Уральской обл. Лето 1926 г.
11. Полное название: "Повесть о рождении и воспитании, и о житии, и кончине Никона бывшего Патриарха Московского и всея Руси: Собранная от многих достоверных повествователей бывших во дни отец наших".
12. "1649 г. июля 1 д. Грамота патр. Паисия царю Алексею из Путивля с приставом Ив. Тургеневым – уве-домляет о своем приезде в Путивль, о политических вестях и старце Арсении греке".
13. Материалы дела опубликованы Н. Каптеревым (Каптерев 1881).
14. Собственно единственное этому свидетельство содержится в т.наз. "кратком жизнеописании Арсения Грека", которое включено в один сборник с сочинениями Арсения Суханова  – "Прениями с греками о вере" и словом "О чинах греческих вкратце" (ркп. Соловецкой библ. № 1007(897); ркп. Румянцевского музея № 376) (Белокуров 1891, 2: CXLIX, CL; Арсений 1858: 351).
15. проверить
16. Цитируется по списку, вошедшему в сборник "Христианоопасный щит веры", составленный иноком Ав-раамием в 1667(8) г. Субботиным была опубликована наиболее ранняя рукопись жизнеописания Епифания, которую принято называть автобиографической Запиской. Впоследствии она используется Епифанием для создания собственного Жития. Отрывок об Арсении Греке сохраняется и в более поздних редакциях памятни-ка. Показательно, что в списке-автографе Епифания, написанном между 1671-1676 гг. "таковые же враги" не упоминаются, а в порче книг обвиняются только Никон и Арсений: "И как грех ради наших попустил Бог на престол патриаршеский наскочити Никону, предотече антихристову, он же, окаянный, вскоре посадил на Пе-чатной двор врага Божия Арсения, жидовина и грека, еретика бывшаго у нас в Соловецком монастыре в зато-чении. И той Арсен, жидовин и грек, быв у нас в Соловках, сам про себя сказал отцу своему духовному Мар-тирию священноиноку, что он в трех землях был, и трою отрекался Христа, ища мудрости бесовския от врагов Божиих. И с сим Арсением, отметником и со врагом Христовым, Никон, враг же Христов, начаша они, враги Божии, в печатныя книги сеяти плевелы еретическия, проклятыя, и с теми злыми плевелами те книги новыя начаша посылати во всю Рускую землю на плач и на рыдание церквам Божиим, и на погибель душам человече-ским".
17. ркп. Соловецкой библ. № 1007(897); ркп. Румянцевского музея № 376 (Белокуров 1891, 2: CXLIX, CL; Арсений 1858: 351).
18. Полное название: "Сказание от божественного писания, от апостольского предания и правил святых отец и о новых книгах" (опубликовано в: Сочинения писателей-старообрядцев XVII века // Описание рукописного отдела БАН СССР / Сост. Н.Ю.Бубнов. –Л, 1984. Т. 7, вып.1).
19. Пересказ легенды о пребывании Арсения Грека в Соловецком монастыре содержится в главе "О Филип-повых служебниках" Пятой соловецкой челобитной.
20. Этот текст был не только известен старообрядцам, но и обсуждался. В 34-й главе московского старооб-рядческого сборника "Христианоопасный щит веры" (1667(8) г.) читателям предлагается "Вопрос некоего православного инока", касающийся толкования 20-й главы Откровения Иоанна (Субботин VII: 234). По пред-положению Субботина, толкование было составлено Аввакумом (Субботин VII: XXII).
21. По мнению исследователей этого памятника, дошедшая до нас рукопись, представляет собой публици-стическую обработку изначального послания. При этом не искючена вероятность, что литературная обработка была сделана протопопом Аввакумом (Памятники старообрядческой письменности 1998: 222-223).
22. Рассматривая социальный конфликт второй половины XVII века А.М. Панченко пишет о том, что в это время "столкнулись различные "аксиомы книги": "для традиционалиста Аввакума "премудрость" – это нрав-ственное совершенство, а для его оппонентов – некий интеллектуальный феномен, "наука", знание как тако-вое. <…> Для Аввакума книга – духовный наставник, а для новаторов – ученый собеседник" (Панченко 2000: 222).
23. Перевод Л.А. Ольшевской. Древнеруский текст приводится там же на стр. 37.
24. В.В. и Т.М. Пенские объясняют появление этого мотива в житии Никиты неприятием Киево-Печеорскими книжниками западной церкви, придававшей большее значение книгам Ветхого Завета, и осужде-нием католического влияния, "выражавшегося в стремлении к начитанности, эрудиции и хорошему знанию всех основных частей Писания" (Пенской, Пенская 2002: 47). Однако даже если принять это объяснение, сле-дует учитывать, что противопоставление ветхо- и новозаветных книг не было изобретением составителей Кие-во-Печерского патерика и восходит к "Слову о Законе и Благодати" Илариона (XI в.), где Ветхий Завет интер-претируется как "Закон", данный евреям, чтобы они "не погибли" в язычестве, но сменившийся потом "Благо-датью" – Новым Заветом, ставшим достоянием всего человечества (Литература Древней Руси 1996: 81). Резкое противопоставление ветхо- и новозаветных книг приобрело в дальнейшем принципиальное значение для ста-рообрядцев и сохранило его вплоть до настоящего времени. Ср.: "[Библия (Ветхий Завет – Сост.) пошла от Никона, поэтому ее не читают, она греховная]" (Савельева, Новикова 2001: № 59, 61)
25. оп. рукп. Рум. музея: 557. Нужно попытаться установить хотя бы дату (Востоков).
26. Имеется в виду одно из 4 "поучений о почитании книжном", помещенные в начале Измарагда, и объеди-няемые иногда в одно "слово святых отец о почитании книжном" (О чтении книг 1858, 6: 174,175). См. также Адрианова-Перетц В.П. К вопросу о круге чтения древнерусского писателя // ТОДРЛ. Л, 1974. Т. 28: 7/
27. Опись слав. ркп. м. син. библ. 184
28. Об изменении формы послесловий списчиков см.: Порфирьев 1862, апрель.
29. См. Порфирьев 1862, январь: 134, Кондакова 1978.
30.  Опись слав. ркп. м. син. библ. 184
31. Опубликованы в: Порфирьев 1873; Яцимирский 1906: 114-116
32. Опускаю часть апокрифа, где рассказывается жабах, мешавших писать Давиду.
33. Примечание И.Я. Порфирьева.
34. Источники этого мотива рассмотрены В.П. Перетц (Перетц 1900: 155-156).
35. Павловский р-н Нижегородской обл. Е. Васильев, спасовское согл, "по Антипину". Зап. 1992 г.
36. Уренский р-н Нижегородской обл. Е. Евстафьева, белокриницкое согласие. Зап. 1985 г.

Опубликовано на сайте http://melek.narod.ru/ 


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования