Портал-Credo.Ru Версия для печати
Опубликовано на сайте Портал-Credo.Ru
20-11-2012 15:20
 
Бирюков Д.С. Рационализм и его пределы в арианском учении. Часть вторая [христианская философия]

Начало – здесь...

Основным сочинением, в котором излагаются взгляды Аэция, является его Синтагматион, изданный в 359 г. (27) Это сочинение состоит из множества небольших секций. Нередко положения, высказываемые в этих секциях, выражаются в форме силлогизма, хотя, как замечает Л. Уикхэм (28), в основном они не представляют собой силлогизма в собственном смысле - когда из двух предпосылок, большей и меньшей, делается заключение (29). Синтагматион полемически заострен против позиций двух церковных течений середины IV века, представлявших наибольшую опасность для Аэция и его партии, - омиусиан, или "подобосущников" (исповедующих, что Сын подобен по сущности Отцу), в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, и партии исповедующих, что Сын единосущен Отцу, главным представителем которой был свт. Афанасий Александрийский.

Собственно, рационализм богословской системы Аэция (так же как и его ученика Евномия) проявляется в том, что Аэций ставит в соответствие сущностям Бога и Сына (Христа) фиксированные понятия: "рожденный" и "Порождение", и, опираясь на них, пытается обосновать положения своей системы в соответствии с логическими законами. Согласно Аэцию и Евномию, специфичность способа бытия Бога обусловливает тот факт, что произведенное Им существует вне Его сущности, так как в противном случае либо свойство нерожденности должно было бы перейти на Его порождение, что невозможно, либо нерожденный должен был бы принять свойство произведенности, таким образом, перестав быть Богом, что также невозможно.

Таким образом, переосмыслив учение Ария, Аэций отверг тот акцент на непознаваемости и неизреченности сущности Бога, который имел место в доктрине ариан на первой стадии арианских споров.

Интересен следующий ход аргументации Аэция: "Если рожденный был бы Бог выше всякой причины, то Он был бы выше и рождения. Если же Он выше всякой причины, очевидно, что Он выше и рождения. Ибо он ни получил бытия от другой природы, ни Сам Себе не дал бытия. Если же Он Сам Себе не дал бытия, и не по немощи естества, но потому, что Он превосходит всякую причину, то кто допустит, что природа, произведенная в существование, неотличима по сущности от природы, которая привела в существование, когда таковая природа не допускает рождения?" (30)

Насколько можно понять мысль Аэция, он утверждает, что нельзя считать, что Бог Сам Себе дал бытие, то есть что Он есть причина Своего существования, causa sui. Как проницательно замечает Л. Уикхэм (31), для Аэция принять, что Бог есть причина Себя, значило бы допустить, что Его сущность имеет некоторое подобие с сущностью Сына (определяющей особенностью которой является то, что она есть порожденная, то есть "причиненная", следствие некоторой причины) - подобие в том отношении, что Оба имеют для Себя причину, даже если, в случае Бога, этой причиной является Он Сам.

Из этого видно, что система Аэция основана на иных философских предпосылках, чем доктрина Ария. У Ария совершенства Сына объясняются тем, что они суть таковые по причастию Божиим совершенствам: Сын есть Слово и Премудрость по причастию к собственному Слову и Премудрости Бога; Сын знает Бога "насколько возможно" по причастию к Его самосозерцанию. Дискурс же Аэция в целом направлен на то, чтобы совершенно исключить для Сына возможность быть причастным Божественному бытию, а в отношении Бога – исключить возможность даровать Сыну участие в Своем бытии в каком-либо отношении.

Итак, хотя Аэций утверждает, что Бог не есть причина Самого Себя, однако процедура самообращенности, согласно Аэцию, осуществляется для Божественного бытия в ином плане - не в онтологическом, но в гносеологическом: Бог может знать Самого Себя, вернее - сознавать. Аэций недоумевает: если бы рожденный и Порождение обладали одной сущностью, то как бы Бог знал, что Он - Бог, а не Рожденный, а Рожденный - кто Он таков? Ведь, обладая единой сущностью с Рожденным, Он либо будет знать Себя то рожденным, то нерожденным, либо Его знание Себя будет не всецелым, по той причине, что Он будет "отвлекаться" на иное в Себе:

"Если Бог-Вседержитель, существующий как нерожденная природа, не знает Себя как рожденную природу, а Сын, существующий как рожденная природа, знает Себя таким, каков Он есть, не будет ли тогда единосущие ложью, когда один сознает Себя нерожденным, а другой - рожденным? (32) Если никакое из невидимых [существ] не предсуществует в семени, но пребывает в определенной природе, то каким образом нерожденный Бог, будучи свободным от попадания [в какой-либо подкласс природ] (33), видит в порождении Свою сущность то как вторую, то как первую в нерожденности, сообразно с порядком "первый-второй"? (34) Если Бог пребывает в нерожденной природе, то необходимо исключить, что у Него имеется знание Самого Себя в рожденности и нерожденности. Если же допустить, что Его сущность распространилась на нерожденное и рожденное, то Он не будет знать Своей сущности, постоянно возвращаясь (35) к порождению и нерожденности. Если же рожденное, хотя бы и будучи причастно нерожденному, нескончаемо пребывает в природе рожденного, то Оно знает Себя в природе, в которой Оно пребывает, не зная, что причастно нерожденному. Ибо невозможно знать Себя и как нерожденную, и как рожденную сущность" (36).

Помимо того, что здесь, возможно, имеет место определенная ирония, отметим, что вряд ли в данном случае можно говорить о мотивах, связанных со среднеплатоническим интеллектуализмом, или о влиянии на Аэция учения Аристотеля о высшем начале как самомыслящем уме (37). В отличие от учения Стагирита, в доктрине Аэция не имеется акцента на том, что знание Себя Богом есть некий непрерывный процесс самомышления; тем более, Аэций не учит о том, что это знание, или мышление, Богом Себя является конституирующим и направляющим для сущих, которые суть вне этого Божественного самомышления, как это имеет место у Аристотеля. Скорее здесь можно говорить о психологизме, то есть о психологических коннотациях, которые допускает Аэций при описании Божественной жизни. Таким образом, доктрина Аэция предполагает, скорее, не Божественный Ум, но Божественное сознание, (не)способное "отвлекаться" на знание другого как Себя или сознавать Себя как другого.

Учитывая вышесказанное, можно заключить, что в отношении учения о знании Богом Себя система Аэция не является преемницей учения Ария о Божественном самомышлении, которое гораздо более традиционно и в определенном смысле следует аристотелевской интеллектуалистской парадигме - то есть, насколько можно понять то немногое, что свидетельствует о воззрениях Ария на сей счет, это мышление понимается им как процесс, и оно допускает возможность причастности к Себе, - а именно причастности Христа (Сына), пусть и в весьма несовершенной степени. В этом, опять-таки, проявляется более радикальное отрицание участия Сына в Божественном бытии в случае Аэция, в противовес учению Ария.

Обратимся теперь к вопросу, который можно назвать одним из основных для понимания специфики рационализма неоарианской доктрины.

Утверждение о том, что Аэций с Евномием - рационалисты в богословии, стало общим местом (38), и обычно это связано с представлением, согласно которому неоариане учили о совершенной познаваемости Божества (39). Однако это мнение основано на не вполне твердых предпосылках. Помимо общей для неоариан тенденции делать акцент на познаваемости Божественной сущности, в пользу мнения, что, согласно неоарианам, Бог является познаваемым, казалось бы, говорят известные свидетельства православных церковных писателей. Приведем их. Свидетельство свт. Епифания об Аэции: "С этого началась ересь, и от одного предположения поднявшись мыслью к большему произведению зла, Аэций страшно уязвил и свою душу, и души ему поверивших. Затем он так увлекся мечтанием, что и сам он, и наученные им стали говорить: "Я знаю Бога совершенно, и так знаю и мыслю Его, что себя не столько знаю, сколько знаю Бога". Многое и другое мы о нем слышали, именно как страшно ухищрялся дьявол посредством его погубить души людей, им уловленных" (40).

Свидетельства Сократа и Феодорита о Евномии следующие. Сократ приводит слова Евномия: "О своей сущности Бог знает нисколько не больше, чем мы. Нельзя сказать, что Он знает ее больше, а мы меньше, но - что знаем о ней мы, все то же знает и Он; и наоборот, что - Он, то самое, безразлично, найдешь и в нас" (41).

Феодорит пишет о Евномии таким образом: "Он осмеливался утверждать такие вещи, чего ни один из святых не разделял: что он в точности знает сущность Божию, и что он такое же имеет знание о Боге, каковое Бог имеет о Себе" (42).

М. Альбертц утверждал, что фрагменты, приписываемые Евномию Сократом и Феодоритом, суть пересказ того, что Епифаний говорит про Аэция (43). Однако Р. Вэжжьон убедительно показал, что это не так (44). Действительно, во фрагменте из свт. Епифания идет речь о знании человеком Бога лучшем, чем знание себя, в то время как во фрагменте из Сократа и Феодорита говорится о знании человеком сущности Бога так же, как ее знает Сам Бог, - очевидно, что интенции в этих фрагментах различные. Непохоже, что свт. Епифаний цитирует Аэция, ведь после слов, приписываемых Аэцию, Епифаний говорит: "Многое и другое мы о нем слышали...". В "Синтагматионе" Аэция, который свт. Епифаний приводит в этом же разделе "Панариона", данные слова отсутствуют. Все это позволяет сделать вывод о том, что Епифаний именно слышал нечто об Аэции и привел его слова в соответствии со своим пониманием. Гораздо более вероятно, что именно Сократ Схоластик приводит настоящие слова Евномия, либо выражение, близкое к тому, что Евномий действительно мог говорить, поскольку целью Сократа было верифицировать учение Евномия, а не просто пересказать его; он приводит слова Евномия именно в качестве цитаты, а не как пересказ услышанного. Важно, что во фрагменте, приводимом Сократом, речь идет не о знании Бога человеком, но о знании сущности Бога. Фрагмент из Феодорита, так же как и в случае Епифания, представляет собой пересказ, причем пересказ примерно того же положения, о котором повествует Сократ. С другой стороны - и этого не отмечает Р. Вэжжьон, - фрагмент из Епифания, пересказывающий утверждение Аэция, коррелирует с языком аргументации самого Аэция, который использовал язык "осознавания" в некоторых секциях "Синтагматиона" (45). Таким образом, этот фрагмент, вероятно, передает мысль, высказывавшуюся Аэцием, в определенном отношении искажая ее.

Поэтому можно сделать вывод, что именно фрагмент из Сократа Схоластика в наибольшей степени претендует на аутентичность и именно его содержание - в смысле акцента на знании сущности Бога - согласуется с общей интенцией учения неоариан. Принципиальным является тот факт, что неоариане делали акцент именно на знании и выражении в слове сущности Бога, а не на познании Самого Бога; из их сочинений нельзя однозначно вывести, что, посредством именования сущности Бога, они претендуют на мистическое соединение с Ним (46). Известен лишь один фрагмент из Евномия, который можно понять как указание на мистическое восхождение к Богу, и в нем не используется язык познания сущности: "Ум тех, которые уверовали в Господа, возвысившись над всякой чувственной и умной сущностью, не может остановиться и на рождении Сына, но стремится превыше Него, горя прежде всего желанием вечной жизни, жаждя встретить Первое" (47).

Следует обратить внимание также на тот факт, что понятия "нерожденность" и "порождение" неоариане использовали с целью выражения специфики, соответственно, бытия Бога как существа, принадлежащего к нетварной реальности, и Христа как существа, принадлежащего к реальности тварной; в связи с этим основная интенция неоариан была направлена на то, чтобы посредством языка "сущности" выразить в речи различие между тварной реальностью и нетварной, что не подразумевает обязательного мистического общения с Божеством. По этой причине в неоарианском дискурсе понятие "сущность" нередко (но не всегда) приобретало категориальные коннотации, отсылающие к "сущности" в смысле второй сущности по Аристотелю как инструмента для выражения в речи что-бытия, или образа бытия (в рамках доктрины неоариан - для существ, единственных в своем роде, Бога и Сына) (48). Отметим, что сказанное не отрицает того, что неоариане могли признавать возможность и собственно мистического приобщения к Богу (49) (не подразумевающего знание Его в полноте).

Мало того, утверждение о совершенном познании Бога как Такового было бы странным и если смотреть изнутри арианского учения. Одна из важнейших интуиций арианства заключается в отрицании возможности соприкосновения Бога с тварным миром; следуя этой интуиции, Евномий не принимал учения о боговоплощении в собственном смысле. Он утверждал, что истинный Бог -Бог Всемогущий, Творец и Законоустроитель тварного мира - не может принять плоть и подчиниться тварным законам. Критикуя аналогию, приводимую свт. Василием Кесарийским, согласно которой Отец и Сын подобны свету нерожденному и рожденному, Евномий пишет: "Если [Василий] может доказать, что и Бог всех, Который и есть свет неприступный (1 Тим 6:16) был, или мог быть во плоти, прийти под власть, повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету" (50).

В доктрине Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождения онтологически высшего к низшему; несмешанный и неизменяемый Бог никогда не претерпит смешения с тварным и изменяемым началом, но существо, принадлежащее к определенному порядку, может претерпеть трансформации внутри этого порядка. Таким образом, место боговоплощения у Евномия занимает явление тварного Сына в тварный же мир: "Неизменный и Несотворенный не смешивался с тем, который произошел через творение и поэтому изменился ко злу [т.е. с человеком], но Тот, Кто и Сам будучи сотворен, пришел к родственному и единородному Себе, не из превосходящего естества по человеколюбию облекшись в более низкое, но чем был, тем и стал" (51).

Этот акцент на жестком, ненарушаемом онтологическом порядке высшей Триады (Бога, Христа и Духа), делающим невозможным боговоплощение в собственном смысле, - акцент, отсутствующий у Ария и в раннем арианстве (где невозможность истинного боговоплощения принималась по умолчанию, не оговариваясь специально), - является наследием интуиций античной философии и платонического дискурса в первую очередь.

В целом можно сказать, что аргументация Евномия против возможности боговоплощения в собственном смысле, его настаивание на том, что Бог есть "Свет Неприступный", указывает на то, что распространенное представление, согласно которому Евномий учил о полной познаваемости Бога (а не Его природы), представляется не вполне убедительным, ибо данная аргументация, по справедливому замечанию В. Несмелова, предполагает, что между Богом и тварным миром лежит вечная и непроходимая пропасть (52), из чего следует необходимость посредствующей сферы (Сына), о которой и учит Евномий, в то время как утверждение о познаваемости Бога предполагает отсутствие этой пропасти. Поэтому - одно из двух: либо неоарианская доктрина самопротиворечива, либо неадекватным является распространенное представление о том, что в ней подразумевается совершенное знание Бога (не находящее, на наш взгляд, окончательного подтверждения в текстах). Мы склоняемся к последнему.

Заключая обзор рационалистических тенденций в арианском движении, укажем, что рассмотренный нами материал иллюстрирует тот факт, что имеется корреляция между дискурсом, в рамках которого в определенной системе идет речь о внутрибожественной жизни, т.е. о Боге в Себе, и наличием в этой системе апофатического дискурса. А именно, с одной стороны, система Ария содержит учение о Боге в Себе (т.е. о собственных для Бога Премудрости и Силе), а с другой - Арий активно использует язык апофатики; в отличие от него, Аэций и Евномий, делая акцент на рационалистической методологии, в своем богословском языке не используют дискурс апофатики, так же как и не ведут речи о внутренней жизни Бога. Арий в этом отношении следует общей направленности традиционного богословского языка Церкви (что, разумеется, не мешает признавать его еретически мыслившим богословом на основании других факторов), в то время как Аэций и Евномий выпадают из нее.

27 - Основное критическое издание: Wickham 1968: Сс. 532-569. Имеются еще пять фрагментов из так называемого письма к Мазону, написанного Аэцием, вероятно, после 350-х гг., однако их содержание было изменено монофелитским редактором (Bardy 1928: 823-826), так что это весьма ненадежный источник.

28 - Wickham 1968: 534.

29 - (Псевдо-)силлогистический метод был относительно популярен в богословской литературе IV века, в частности, его использовал Аполлинарий Лаодикийский, а также автор IV-V книги Против Евномия, сохранившейся под именем свт. Василия Кесарийского.

30 - Синтагматион 2, 3 (Wickham).

31 - Wickham 1968: 551.

32 - Синтагматион 11 (Wickham).

33 - Неоднозначноеместо. ПереводЛ. Уикхэма: "If none of the invisible beings preexists itself in germ, but continues in its allotted nature, how does the ingenerate Deity, being free of allotted class".

34 - Синтагматион 31 (Wickham).

35 - Вар.: поворачиваясь, отвлекаясь.

36 - Синтагматион 32 (Wickham).

37 - См. Метафизика XII 9; О душе 430 а 10-19.

38 - Натаск 1901: 74; Кеііу 1958: 249.

39 - Например, см. Лосский 2000: 178-181.

40 - Епифаний Кипрский, Панарион: 76.4.2.

41 - Сократ, Церковная история: 4.7.

42 - Феодорит Кирский, Собрание ересей: 4.3.

43 - См. Albertz 1908: 54.

44 - Eunomius 1987: 167-170.

45 – Синтагматион: 11, 31, 32 (Wickham).

46 - Hа этом делает акцент Л. Уиккхэм: Wickham 1968: 565-566. См. также обсуждение вопроса в статье Wiles 2002: 157-172.

47 - Григорий Ясский, Против Евномия 3.8.14 (Jaeger); ср. Ориген, Толкование на Иоанна 13.3.

48 - Отметим, что для Аристотеля "сущность" в смысле категории предназначена для выражения бытия подлежащего (Метафизика IV 4, 1007 а 26, IX 10, 1051 b 31); подобный дискурс использует и Аэций: Синтагматион: 21 (Wickham).

49 - Косвенным подтверждением этого может служить цитата при прим. 47.

50 - Григорий Ясский, Против Евномия 3.10.29.7 (Jaeger).

51 - Там же: 3.3.52-53 (Jaeger).

52 - Несмелов 1887: 440. Правда, в другом месте своего труда (150), В. Несмелов, на наш взгляд, противореча данному своему утверждению, говорит о том, что доктрина Евномия предполагает полную познаваемость Бога.

Список литературы

Даниелу Ж. (2003) "Платон в христианском среднем платонизме", Богословский сборник 11, 146-168

Диллон Дж. (2002) Средние платоники (Санкт-Петербург)

Лосский Вл. (2000) Богословие и боговидение (Москва)

Несмелов В. (1887) Догматическая система святого Григория Нисского (Казань)

Флоровский Г., прот. (1998) Догмат и история (Москва)

Albertz M. (1908) Untersuchungen tiber die Schriften des Eunomius (Wittenberg)

Bardy G. (1928) "L'Heritage Litteraire d’Aetius", Revue d'Histoire Ecclesiastique 24, 823-882

Bardy G. (1936) Recherches sur saint Lucien d’ Antioche et son ecole (Paris)

Eunomius (1987) The Extant Works, Text and transl. by R. Vaggione (Oxford)

Florovsky G. (1962) "The Concept of Creation in Saint Athanasius", Studia Patristica 6, 36-67

Grillmeier A. (19752) Christ in Christian Tradition. Vol. 1. From the Apostolic Age to Chalcedon, 451 (London / Oxford)

Harnack А. (1901) The History of Dogma, vol. 4 (Boston)

Heine R. (1975) Perfection in the Virtuous Life (Philadelphia)

Kelly J. N. D. (1958) Early Christian Doctrines (London)

Kopecek Th. (1979) A History of Neo-Arianism (Philadelphia) vol. 1

Lohr W. (2006) "Arius Reconsidered (Part 2)", Zeitschrift ftir Antikes Christentum 10, 121-157

Markellus (1972) Fragmenta e libro contra Asterium (frr. 1-128), ed. E. Klostermann, G. C. Hansen, in Eusebius Werke, Vol. 4, GChS 14 (Berlin)

Jaeger H. (1961) "The Patristic Conception of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinical Research", Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 79, 90-106

Parvis S. (2006) Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345 (Oxford)

Stead C. (1964) "The Platonism of Arius", The Journal of Theological Studies 15, 16-31

Stead C. (1997) "Was Arius a Neoplatonist?", Studia Patristica 32, 39-52

Wickham L. (1968) "The Syntagmation of Aetius the Anomean", The Journal of Theological Studies 19, 532-569

Wiles M. (1996) Archetypal Heresy: Arianism Through the Centuries (Oxford)

Wiles M. (2002) "Eunomius: hair-splitting dialectician or defender of the accessibility of salvation?", The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick, ed. R. Williams (Cambridge) 157-172

Williams R. (1987) Arius: Heresy and Tradition (London)


© Портал-Credo.Ru, 2002-2020. При полном или частичном использовании материалов ссылка на portal-credo.ru обязательна.
Пишите нам: [email protected]