Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Ян Бжезински. Движение сознание Кришны и индуизм. [индуизм]


В октябре 1970 г. Бхактиведанта Свами Прабхупада (далее — Прабхупада) посетил Золотой храм в Амритсаре. Осмотрев его и оценив по достоинству раздачу пищи прихожанам, он сделал запись в гостевой книге, написав в графе "вероисповедание": "кришнаит".

Хотя организация, основанная им, носит название "Международное общество сознания Кришны", широко распространено и другое наименование: "Движение Харе Кришна". Против такого названия Прабхупада тоже не возражал. Подчеркивая же свою принадлежность к Брахма-Мадхва-Гаудия-сампрадае, ученической преемственности последователей Шри Чайтаньи, он в большинстве случаев называл себя гаудия-вайшнавом.

Однако отношение Прабхупады к более обширному образованию - известному под именем индуизма — гораздо менее понятно. Нередко он открыто отрицал свою связь с индуизмом как таковым: "Движение сознания Кришны не имеет ничего общего ни с индуизмом, ни с любой другой религией" ("Наука самоосознания", глава 3). В той же книге, в другом месте сказано: "Каждый должен ясно понять, что движение сознания Кришны не проповедует так называемый индуизм". Порой в своем "приговоре" он был крайне категоричен, называя индуизм "мертвой религией", "не имеющей философии" (письмо Вайкунтханатхе и Патита Паване от 4 февраля 1972 г.) или даже "обманной религией" (лекция по "Бхагавад-гите", Бомбей, 6 октября 1973 г.).

Вместе с тем, Прабхупада не раз признавал, что сознание Кришны своими корнями уходит в индуизм. Но однажды он уподобил индуизм буддизму, что показывает его восприятие сознания Кришны как принципиально иной религии, которая, хоть и вышла из индуизма, однако, при этом является совершенно самостоятельной: "Вы можете называть это индуизмом, но, в действительности, „сознание Кришны" не принадлежит ни к одному „изму". Это — наука познания Бога. Она только внешне выглядит как индуизм. В таком же смысле и буддизм можно считать индуизмом, так как Будда был индусом" (беседа 19 мая 1975 г., Мельбурн).

Впрочем, иногда Прабхупада выражал свою более глубокую эмоциональную связь с индуизмом — как это было в 1970 г. в его отклике на статью в бомбейской газете. Он счел, что на основании сказанных им слов "Кришна - это все" ему приписывают полный отказ от индуизма и таким образом выставляют в ложном свете (беседа 4 ноября 1970 г., Бомбей). Тогда он возразил: как тот, кто поклоняется Радхе и Кришне, кто следует таким индуистским ритуалам, как Ратха-ятра, может считать, что "индуизм - это ничто" (беседа 12 декабря 1970 г., Индор)? Идентификация Ратха-ятры и культа Радхи-Кришны с индуизмом доказывает, что Прабхупада не порывал с традицией столь решительно, как Будда.

Ввиду такой внешне противоречивой позиции представляется необходимым проанализировать высказывания самого Прабхупады, касающиеся индуизма, дабы однозначно установить, каковы все-таки взаимоотношения между основанным им религиозным движением и этой более широкой традицией. Данное исследование ставит своей целью свести воедино различные моменты, касающиеся терминов "индуист", "индуизм" в трудах Прабхупады, а также его письмах, речах и беседах.

II

Общие рассуждения Прабхупады об индуизме, как правило, начинались с отрицания самого термина "индуизм" как неверного, пришедшего извне традиции. Разумеется, это — признанный исторический факт, но Прабхупада предполагает к тому же, что у "иноземцев" слово это имело еще и негативную окраску: "В Индии европейцев на языке Вед называют млеччхами или яванами. Аналогично этому, „индус" - имя, данное мусульманами" ("Наука самоосознания", глава 3).

Подобно любому другому ученому, возводящему этимологию слова "индус" к географическому названию "Синдху" ("Хинду"), Прабхупада вовсе не отрицает существования явления, известного под именем "индуизм". Но он стремится установить подлинное название религии, принимающей авторитет Вед, а затем объяснить, что является ее аутентичной формой. Прабхупада применяет нормативный подход к определению индуизма, поэтому его определение оказывается понятнее, чем у тех ученых, которые пытаются описать индуизм феноменологически. В этом отношении Прабхупада присоединяется к тем индусам, которые не возражают против термина "индуизм", но борются за его правильное истолкование.

Альтернативные названия для основанной на авторитете Вед религии, которые Прабхупада считал более предпочтительными, чем термин "индуизм", это: санатана-дхарма, варнашрама-дхарма и вай-дика-дхарлш (т. е. "ведическая культура"). Этим терминам, однако, Прабхупада противопоставляет другие (впрочем, иногда используя их в качестве дополнения): "наука о Боге", бхагавата-дхарма или — реже — вайшнава-дхарма. Чтобы понять, в каком отношении, по мнению Прабхупады, его движение находится с индуизмом, нам, прежде всего, необходимо разобраться в этих понятиях.

Для усвоения контекста, в котором Прабхупада использует термин "индус", рассмотрим одно-два определения, данные другими, а именно теми, кто не сомневается в правомерности этого названия.

"[Индус — это тот] кто принимает Беды, смрити, пураны и тантры как основу религии и руководство к действию, а также верит в единое верховное существо (Брахман), закон воздаяния (кармы) и реинкарнацию (пунар джанма)".

"Главные принципы дхармы индуса следующие: вера в Высший принцип — Брахман, принятие авторитета Вед, теория кармы и перевоплощения, ценности, называемые пурушартха, социальная организация варнашрама и джати, проведение ритуалов и практика саманья-дхармы. Важно отметить, что человек может оставаться индусом, несмотря на то, что не принимает одно или даже все эти положения. В действительности, трудно выделить какое-то объединяющее начало индуизма — разве что идеал вселенского единства" [4].

Первое из этих определений достаточно широко, чтобы быть приемлемым для Прабхупады. Он, несомненно пожелал бы уточнить слово "Брахман", которое в этом смысле означало для него "Пара-Брахман", Верховную божественную личность, Кришну.

Второе определение, немного более узкое, потребовало бы с его стороны еще больше уточнений, однако последние два утверждения из этого определения показывают, что индусам ничто не препятствует принять Прабхупаду "как своего". Остается только вопрос: а разделял ли сам Прабхупада столь толерантное отношение, которое приписывается в нем индуизму и широко превозносится такими его поборниками, как Вивекананда?

III

Прабхупада редко использовал термин "ведическая дхарма", однако, само по себе слово "ведический" и необходимость принятия авторитета ведических писаний упоминается у него постоянно. Использование слова "ведический" Прабхупадой может вызвать некоторые сомнения, но если мы поймем, что он, подобно Шриша Басу (см. первое из двух определений), определяет этим понятием всю совокупность индуистской литературы, то обнаружится, что он находится в согласии с большинством индусов.

Таким образом, когда Прабхупада говорит, что "индуизм - это принятие авторитета Вед" (лекция по "Чайтанья-чаритамрите", Нью-Йорк, 26 декабря 1966 г.), он отождествляет себя с индуизмом. В результате такого "отождествления" он признает великим учителем даже Шанкарачарью, проповедника монистической доктрины и явного "конкурента" вайшнавов, как и они, основывающего свои аргументы на ведической литературе и восстановившего авторитет Вед (см. "Шримад Бхагаватам", 1.3.24, 4.21.27; "Чайтанья-чаритамрита", Ма-дхья, 25.91).

Прабхупада говорил: "В конечном счете, философы- майявади заявляют, что Бог, Верховная Абсолютная истина, безличен, тогда как философы-вайшнавы говорят обратное: Всевышний Господь — личность, и имя его - Кришна. Кришнас ту бхагаван сваям. Каждая группа крепко держится за свое мнение, и они постоянно воюют друг с другом — конечно же, посредством философских споров. И так продолжается уже очень долгое время. Однако, и те, и другие относятся к санатана-хинду-дхарме, так как и те, и другие говорят о философии Веданты. Они могут давать ей разные толкования, но нельзя сказать, что они не следуют Веданте. А если и случается подобное - это тут же отвергается. Поэтому, чтобы стать признанным ачаръей, человек должен дать свое толкование философии Веданты" (лекция по "Чайтанья-чаритамрите", Нью-Йорк, 26 декабря 1966 г.).

Прабхупада подчеркивал, что ачаръи и ученическая преемственность, хранящая толкования богооткровенных писаний, играют существенную роль в характеристике и определении велико-индуистской системы: "Культура Индии держится на ачарьях, таких как Рама-нуджачарья, Мадхвачарья, Шанкарачарья, Нимбарка и Вишнусвами.

Так, в "Бхагавад-гите" говорится: ачаръопасанам. В Индии каждый, кто считает себя индусом, должен следовать ачарье" (беседа, Париж, 12 июня 1974г.).

Бессчетное число раз Прабхупада повторяет утверждение из "Бха-гавад-гиты" о том, что объект познания Вед — Кришна: ведайш ча сарвайр ахам эва ведйах ("Бхагавад-гита", 15.15). Более того, комментируя это утверждение, он ясно говорит: "Все ачарьи признают Кришну Верховной божественной личностью". Поэтому каждый, кто принимает авторитет Вед, в представлении Прабхупады, должен принять и личностную форму Брахмана, Кришну.

IV

Прабхупада неоднократно подчеркивал, что сознание Кришны — это наука самоосознания (таково даже название одной из его книг), тем самым имея в виду, что оно учит универсальным принципам поклонения Господу —в отличие от сектантских догм, зависящих от времени, места и культуры. Первый принцип этой науки — то, что "я" отлично от тела. Однажды Прабхупада сказал: "Я —это тело или же что-то еще? Это —первый вопрос, на который я пытаюсь ответить. Но некоторые мои слушатели думают, что это —разновидность индийской культуры. Это —не индийская культура. Это — научное представление" ("Путешествие вглубь себя": 1.3). С другой стороны, это — специфическая черта учения Вед: "Мы — не тело. Это — самоосознание. Такова ведическая культура" (лекция, Мельбурн, 28 июня 1974 г.).

Для Прабхупады знание "не имеет цвета" (беседа, Германия, 19 июня 1974 г.). Это — объективная истина, и потому не является монополией какого бы то ни было религиозного движения. Человек, говорит Прабхупада, может следовать любому религиозному писанию, но почему бы тому, кто серьезно относится к Богу, не принять движение сознания Кришны, если он может обрести там дальнейшее просветление? Он объяснил это в интервью: "Этот религиозный принцип — понять Бога. Каждая религия пытается понять Бога — в соответствии со своей способностью... Единственное отличие —в том, что мы приводим детали. И так, что это могут понять современные умы, образованные и разбирающиеся в научном знании. Другие не могут дать это столь же подробно" (интервью, Лос-Анджелес, 1 февраля 1968 г.).

Чтобы обозначить религиозную систему, принимающую авторитет Вед, Прабхупада чаще всего употребляет слова санатана-дхарма и варнашрама-дхарма — как наиболее точные. Его высказывания, посвященные этим двум терминам, заставляют думать, что он не считал их равнозначными. Хотя порой он представлял их как эквиваленты, аргументы его, как правило, опровергают взгляды, которых в массе своей придерживаются индусы, отождествляющие эти термины.

В своих высказываниях о санатана-дхарме Прабхупада обычно разбивал это слово на две части. Вместо того, чтобы просто перевести слово дхарма как "религия", он анализировал его происхождение от корня "дхр", определяемого как "то, что поддерживает живое существо" ("Шримад-Бхагаватам", 1.2.6, комментарий) или "то, что постоянно присутствует в конкретном объекте" ("Бхагавад-гита", вступление). Другое значение этого слова — "предписанное занятие, обязанность": "Слово „религия" —не точный перевод санскритского слова „дхарма". Религия —тип веры, которую можно поменять. Но дхарма —ваша неотъемлемая обязанность, поменять которую нельзя; вы должны ей следовать. Какова же наша дхарма? Какова наша обязанность? Я уже несколько раз объяснял это: наша обязанность — служить" (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Нью-Йорк, 9 марта 1969 г.).

Таким образом, выражение "санатана-дхарма" может быть истолковано как "вечное свойство живого существа" или его нитья-сварупа, которая, в соответствии с "Чайтанья-чаритамритой" (Мад-хья, 20.108) заключается в том, чтобы быть вечным слугой Кришны. Это вечное служение может быть выражено прямо и таким образом вести к освобождению, или же, вследствие невежества, превратиться в служение каким-то другим объектам.

Чтобы лучше объяснить слово "санатана" ("вечный"), Прабхупада ссылается на "Бхагавад-гиту", где оно используется три раза как прилагательное, описывающее индивидуальную душу, дживу (15.7), Всевышнего Господа (11.18) и обитель Господа (8.20). "Когда три эти санатаны объединяются, это называется жизнью санатана. Путь, ведущий нас к этому положению санатана, называется санатана-дхармой" (лекция, Джакарта, 28 февраля 1973 г.).

Итак, санатана-дхарма означает как вечное органически присущее дживе положение (как слуги Господа), так и процесс, с помощью которого она осознает это свое положение. Грэхем Швейг говорит, что, используя таким образом слово "дхарма", Прабхупада выражает понятие "религии вообще", а также объединяющего начала религий. Для религий во множественном числе Прабхупада предпочитал термин "вера". Так как служение божественному — изначальное положение живого существа, Прабхупада многократно повторяет, что возродить свое вечное положение слуги Верховной Божественной личности — это наука, и как таковая, она применима ко всем, вне зависимости от цвета кожи, касты или вероисповедания. Таким образом, это выходит за пределы индуизма, который здесь приравнивается к другим мировым религиям как "вера": "Большинство индусов называют себя санатана-дхарми, но санатана-дхарма не ограничивается каким-то конкретным типом общества. Это относится ко всем людям, всем живым существам" (лекция, Джакарта, 28 февраля 1973 г).

VI

В своих беседах и трудах Прабхупада более 100 раз цитирует стих из "Шримад-Бхагаватам" (1.2.6): "Высшей обязанностью [дхармой] для человечества считается та, с помощью которой человек может достичь любовного служения трансцендентному Господу". Этот стих был ведущим принципом, применявшимся Прабхупадой при анализе религий — "Определение таково: тот принцип религии считается лучшим, при помощи которого вы можете развить преданность или любовь к Верховной Божественной Личности. Насколько прекрасное определение — вы только подумайте! Можно следовать христианству или индуизму, или буддизму, или исламу — не важно. Критерий — то, насколько вы развили в себе любовь к Богу... Если вы развили в себе чувство любви к Богу, тогда можно сказать, что вы действительно следуете принципам религии" (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Лондон, 26 августа 1971 г.).

Религиозные системы, которые не борются за эту высшую цель, Прабхупада относил к низшему уровню: "Индуизм, мусульманство, христианство — все они пракрита, мирские. Но надо превзойти пракриту, мирское понимание религии" (лекция по прибытии в Калькутту, 20 марта 1975 г.). Под "мирским пониманием религии" Прабхупада имеет в виду то, что цели этих систем ограничены четырьмя жизненными идеалами, пурушартхами, которые сам он воспринимал как разные уровни "эго" или удовлетворения чувств ("Шримад-Бхагаватам", 1.1.2, комментарий). Те религии, которые не ставят своей задачей развитие любви к Богу, Прабхупада, основываясь на словах "дхарма проджджхита кайтаво 'тра" ("Шримад-Бхагаватам", 1.1.20), называл "псевдо-религиями" ("Бхагавад-гита", 2.26, комментарий) и даже "обманными религиями".

Другое определение религии (дхармы) основано на другом наставлении из "Шримад-Бхагаватам": "дхармам ту сакшад бхагават-пранитам" (6.3.19), "Религия — значит законы Верховной божественной личности". Он сравнивал эти законы с законами государства: "Это — как в государстве. Есть царские законы. Царь принимает законы, и если вы —хороший гражданин, вы подчиняетесь им и живете мирно. ...Точно так же дхарма или религия не означает ничего иного, как только — следовать законам Бога" (лекция, Бостон, 20 октября 1968г.).

Итак, Прабхупада считал, что все истинные религии даны человечеству Богом и не могут быть созданы искусственно, усилиями человека (лекция по "Бхагавад-гите", Бомбей, 6 октября 1973 г.). С другой стороны, он считает, что "Магометизм, индуизм, христианизм (так! — Прим. перев.) —все эти „измы" несовершенны, поскольку созданы людьми", тогда как сознание Кришны "совершенно, ибо дано самим Богом". Критерий истинности — это "если религия учит абсолютному преданию себя Богу, тогда она совершенна. Иначе — это не религия" (беседа со Шьямасундарой о Бергсоне).

Прабхупада неоднократно отвергает представление о Кришне как об индуистском боге. Он —Бог всех. Он низошел на Землю для того, чтобы возродить не индуизм, а вечную религию преданности Ему. "Когда Кришна говорит, что он приходит восстановить религию („Бхагавад-гита", 4.8), это не значит —восстановить индуизм или му-сульмизм (так! - Прим. перев.), или христианизм (так!). Его целью было — учить истинной религии, т. е. преданию себя Кришне: сарва-дхарман паритъяджъя мам экам шаранам враджа (лекция по „Бхагавад-гите", Бомбей, 6 октября 1973 г.). Абсолютное предание себя — высший закон Бога".

Прабхупада пишет: "Когда мы находимся на материальном уровне, для нас существуют разные типы религий — индуизм, христианство, мусульманство, буддизм и т.д. Они созданы в конкретное время, в определенной стране, по определенной причине. Поэтому есть различия. Принципы христиан отличаются от принципов, которым следуют индусы, а те принципы, которым следуют индусы, отличаются от магометанских и буддистских. Так —на материальном уровне, но, когда мы поднимаемся на уровень трансцендентного преданного служения, таких различий больше не существует. Трансцендентное служение Господу (садхана-бхакти) стоит выше этих принципов. Мир стремится к религиозному единству, и эту общую основу можно обрести в трансцендентном преданном служении. Таков вердикт Шри Чайтаньи Махапрабху. Когда человек становится вайшнавом, он уже трансцендентен ко всем этим ограниченным соображениям" ("Чайтанья-чаритамрита", Мадхья, 25.121, комментарий).

Так, то, что осмысляется как санатана-дхарма, на практике получает название вайшнава-дхарма или бхагавата-дхарма. Прабхупада не часто использовал термин вайшнава-дхарма. Следуя "Шримад-Бхагаватам", он предпочитал говорить о бхагавата-дхарме.

В работах Прабхупады "бхагавата-дхарма" упоминается 375 раз. Это — "путь религии, провозглашенный чистыми преданными, непосредственными представителями Верховной божественной личности" ("Шримад-Бхагаватам", 6.16.41, комментарий). Он определяется по-разному — как: "деятельность преданных", (преданныи(ая) — весьма распространенное в Обществе сознания Кришны самоназвание членов этой организации) "движение санкир-таны", "религия прославления Господа и Его преданных", бхакти, према-дхарма, чистое преданное служение, "культ „Шримад-Бхагаватам". Само по себе, выражение "бхагавата-дхарма" обозначает "религиозные принципы преданного служения, которые превосходят религиозные принципы для освобождения и ослабления материальных страданий" ("Шримад-Бхагаватам", 5.5, обзор), "религия предания себя Всевышнему Господу и любовь к Нему" ("Шримад-Бхагаватам", 6.3.20-12, комментарий). Это — "трансцендентная религия, являющаяся вечной функцией живых существ" ("Чайтанья-чаритамрита", Ади, 1.91, комментарий) и включающая в себя "пение, танец и проповедь принципов „Шримад-Бхагаватам" ("Чайтанья-чаритамрита", Ади, 7.41).

В согласии с определением всех религий как "проектов" Всевышнего Господа, бхагавата-дхарма также поддерживает доктрину варнашрама-дхармы ("Шримад-Бхагаватам", 6.16.43, комментарий).

VII

Мы видели, что Прабхупада определил санатана-дхарму, вечное служение Богу, как истинную религию и истинную цель Вед. В этом смысле он называл ее бхагавата-дхармой и считал наиболее совершенным представлением о религии — чистой любовью к Богу. Это научный метод, применяя который человек развивает в себе любовь к Богу (прему). При таком подходе так наз. "мировые" религии воспринимаются лишь как материальные обозначения или, в лучшем случае, как "вайшнава-дхарма в грубой форме" (беседа, Тегеран, 14 марта 1975 г.). Прабхупада называет их словом "вера", чтобы отграничить их от чистой религии любви к Богу. Однако, этим анализ Прабхупады не исчерпывается.

Он часто говорил о том, что человеческая жизнь подразумевает религию. Дхармена хинах пашубхих саманах (лекция по "Бхагавад-гите", Бомбей, 6 октября 1973 г.). В каждом обществе присутствует какая-то разновидность религии, призванной возвысить людей с уровня животных. Строго говоря, упоминающаяся здесь "религия"—это не та "истинная религия", о которой говорилось выше. Чтобы прояснить разницу между значениями слова "дхарма" в выражениях "варнашрама-дхарма" и "бхагавата-дхарма", Прабхупада использует слово "культура" в отличие от термина "религия". Так, он говорит, что индуизм — скорее культура, нежели религиозная деноминация или "вера", что "индуизм — скорее образ жизни, нежели религия" (беседа, Москва, 22 июня 1971 г.; см. также: утренняя прогулка, Бомбей, 17 февраля 1974 г.).

"...Культура индийцев [основана на] Ведических [писаниях] и начинается с четырех варн и четырех ашрамов, — писал Прабхупада своему ученику Джананьджае. — Итак, эти варны и четыре ашрама предназначены для истинно цивилизованных людей. Смысл в том, что, когда человек по-настоящему цивилизован, он следует системе варн и ашрамов. Такого человека называют „индус". Наше движение сознания Кришны пропагандирует эти четыре варны и четыре ашрама, поэтому, естественно, имеет какие-то взаимоотношения с индуизмом. Индуизм, таким образом, должен рассматриваться с культурной, но никак не с религиозной точки зрения. Культура — никоим образом не религия. Религия — это вера, тогда как культура — это образование или прогресс в знании" (9 июля 1970 г.).

Хотя индуизм как явление культуры и отличается от духовной религии бхагавата-дхармы, первое следует. Прабхупада не отвергал его. Более того, он потратил немало усилий, чтобы реконструировать понятие варнашрама-дхармы в ее изначальной форме. Он не принимал то ее обличье, в каком она существует в настоящее время: "Идеи индуистской дхармы нет ни в „Бхагавад-гите", ни в „Шримад-Бхагаватам", ни в каком-либо другом признанном ведическом писании. К сожалению, этот „винегрет", ныне известный как „хинду ду дхарма", очень распространен в Индии. Наша истинная ведическая дхарма — это варнашрама-дхарма" (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Нью-Вриндаван, 7 сентября 1972 г.). "Разделение общества на восемь составляющих известно как варнашрама-дхарма. Индусы - это те, кто следует этому восьмеричному делению человеческого общества. Вот что называется индуизмом. Сейчас от него осталось только название, но изначально это была религия индусов. [То же, что сейчас подразумевается в слове „индуизм"] — это не религия индусов" (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Монреаль, 23 июня 1968 г.).

Две цитаты, которые чаще всего приводил Прабхупада, описывая понятие варнашрамы, это: стих 4.13 из "Бхагавад-гиты", в котором Кришна провозглашает, что Он создал общество из четырех варн; и стих 3.8.9 из "Вишну-пураны", где говорится, что Господу Вишну поклоняются все, кто действует в согласии с системой варнашрамы.

Таким образом, варнашрама-дхарма — это метод очищения врожденных склонностей человека в человеческом обществе. Он также именуется санатана-дхармой и не имеет начала в истории ("Наука самоосознания"). Не единожды Прабхупада просил своих учеников учредить "преобразованную" систему варнашрамы с Кришной в центре, называемую дайви-варнашрамой (лекция по "Бхагавад-ги-те", Бхуванешвар, 22 января 1977 г.), для чего, в частности, предлагал открыть "колледжи варнашрамы", где люди обучались бы занятиям, предписанным для разных варн. Строго говоря, вайшнавы находятся вне варнашрамы, но для блага человечества, в целом, они должны стараться ее ввести (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Лос-Анджелес, 25 июня 1975 г.).

VIII

Невозможно в рамках этой статьи дать подробный анализ того, как Прабхупада представлял себе общество варнашрамы; это — отдельная тема, заслуживающая отдельного исследования. Однако, можно отметить, что мыслил он при этом вполне в русле идеи Ганди о "доиндустриальном", аграрном обществе с монархической системой правления (лекция по "Шримад Бхагаватам", Маяпур, 19 июня 1973 г.). В сущности, он думал об обществе, регулируемом законами индуистских дхарма-шастр.

Выше мы уже рассмотрели определение, которое Прабхупада дал религии (как "законов Бога"). Определение это было заимствовано им из "Шримад-Бхагаватам" ("дхармам ту сакшат бхагават-пранитам"). Развивая свою мысль, Прабхупада добавляет к этому утверждению "Шримад Бхагаватам" (6.3.20-21), что существует двенадцать махаджан, величайших авторитетов в дхарме. Один из этих двенадцати — Ману. И хотя этот раздел "Бхагаватам" специально посвящен бхагавата-дхарме и бхакти-йоге (см. 6.3.21-22), Прабхупада использует его, чтобы подтвердить аутентичность "Ману-самхиты", "свода законов для всего человечества" (см., например, "Шримад-Бхагаватам": 2.1.36, 3.13.12, 8.1.16; "Чайтанья-чаритамри-та", 1.2.91-92), называя его "богооткровенным писанием" и "книгой, которой должно следовать все человечество" ("Бхагавад-гита", 3.21, комментарий). Это — закон, который "настолько совершенен, что применим во все времена" (беседа, Москва, 22 июня 1971 г.) и не должен заменяться никаким другим ("Шримад Бхагаватам", 2.7.9, комментарий; см. также: лекция по "Бхагавад-гите", Бомбей, 18 февраля 1974 г.). Авторитет Ману подтверждается "Бхагавад-гитой" (4.2), и Прабхупада в целом приравнивает к ней "Законы Ману" (см. "Шримад Бхагаватам", 7.8.48, комментарий).

"Законы Ману" считаются главным источником "указаний, касающихся варны и ашрама, и того, как человеку жить" ("Шримад Бхагаватам", 7.11.14, комментарий). Проблемы в человеческом обществе — следствие забвения "принципов, заложенных „Ману-самхи-той" и подтвержденных Верховной Божественной Личностью, Кришной („Шримад Бхагаватам", 7.8.48, комментарий). Прабхупада рекомендует, чтобы лидеры общества, руководствуясь чувством ответственности за своих подданных, ознакомились с книгами, содержащими моральные и духовные правила, подобными „Законам Ману" ("Бхагавад-гита", 3.21, комментарий).

Если царь лично или члены правительства коллективно не могут управлять государством или царством в соответствии с законами "Ману-самхиты", они не продержатся долго.

Из соображений экономии места мы не станем подробно исследовать многочисленные ссылки Прабхупады на "Законы Ману", но необходимо отметить, что это —как правило, положения, касающиеся традиционного понимания социальной и половой морали. Так, он принимает позицию Ману относительно развода, повторного брака, законов наследования и т.д. "Законы Ману" —это "мерный шест", который Прабхупада применял не только к индуистскому обществу, но и ко всему человечеству в целом. При этом он ожидал, что, поскольку Ману известен именно в обществе индусов, именно они должны принимать законы Ману всерьез. Он очень осуждал "Кодекс Хинду" в редакции Дж. Неру, дозволявший такие вещи, как развод ("Наука самоосознания"; см. также: утренняя прогулка, Перт, 14 мая 1975 г.). Однажды он дал понять, что партия "Ви-шва хинду паришад", вместо того, чтобы заниматься политической агитацией, должна пропагандировать дхарма-шастры: "Индийские законы — „Ману-самхита". Так в чем же проблемы? „Мы не нуждаемся ни в каких законах, кроме этого!" Но где эти Хинду, сильные Хинду? „Хинду" значит „Ману-самхита" (утренняя прогулка, Нел-лор, 8 января 1976 г.).

Несмотря на такое одобрение "Законов Ману" Прабхупада, однако, подчеркивал, что цель Ману — отрегулировать общество таким образом, чтобы направить его к высшей цели отречения и преданности: "правриттир эша бхутанам нивриттиш ту махапхала" ("Шримад Бхагаватам", 6.4.9, комментарий). В поддержку этого своего аргумента он приводит правила Ману, касающиеся мясоедения, которые, как он считает, должны помочь человеку постепенно избавиться от этой дурной привычки (утренняя прогулка, Маяпур, 22 января 1976 г.).

Прабхупада одобрительно отзывается и о том, как Ману воспринимает творение — как процесс, управляемый личностью ("Чайтанья-чаритамрита", Ади, 6.15, комментарий), и заключает, что "Законы Ману" "направляют всю деятельность к трансцендентному служению Господу". Поэтому, если под угрозой оказывается этот высший принцип, то "Законами Ману" можно пренебречь. К примеру, Чай-танья Махапрабху неодобрительно отнесся к тому, что его спутник — санньяси (принявший отречение) Брахмананда Бхарати пользуется в качестве одежды оленьей шкурой (вайшнавы не носят кожу), несмотря на то, что предписания Ману это дозволяют ("Чайтанья-чаритамрита", Мадхья, 10.54). Прабхупада также восхвалял своего духовного учителя за его отказ от предписаний индуизма, запрещающих пересечение морей, и за то, что проповедь бхагавата-дхармы он поставил выше их ("Пхалгуна-кришна-панчами", 14).

Кроме того, Прабхупада говорит, что искупление (праяшчитта), предписанное в дхарма-шастрах, подобных Ману-самхите или Пара-шара-самхите, может освободить человека от немедленных реакций на его грехи, однако не может вывести грешника на уровень любовного служения Господу. В то же время святое имя Господа, произнесенное даже однажды, не только немедленно избавляет человека от последствий величайших грехов, но поднимает его на уровень самозабвенного любовного служения Верховной Божественной Личности ("Еще один шанс"; см. также: лекция по "Шримад-Бхагаватам", 6.2.11-23).

Главное, в чем расходятся Прабхупада и Ману — это определение социального положения человека его происхождением. "Люди неверно понимают индуистскую культуру, ведическую культуру, когда думают, что это — обязательно кастовая система. Нет. [Классы различаются] по... качествам и способностям, а не по рождению" (интервью, Нью-Вриндаван, 25 мая 1969 г.). Принимая регулирующие принципы, даже жители Запада (т. е. млеччхи и яваны) становятся брахманами (см. "Шримад Бхагаватам", 6.5.39, комментарий). Более того, Прабхупада уверен, что "те, кто таким образом стал вайшнавом, ...выше, чем брахманы, индусы или индийцы" ("Чайтанья-чаритамрита", Ади, 7.23, комментарий). В тех местах, где Ману не одобряет выполнение наставлений Вед шудрами или неприкасаемыми, Прабхупада говорит, что это не относится к тем, кто принял вайшнавизм, так как отныне они больше не считаются ни шудрами, ни неприкасаемыми (беседа, Женева, 5 июня 1974 г.). В представлении Прабху-пады, однако, статус вайшнава основывается на чистоте, достигаемой посредством тщательной этической подготовки. Он достигается либо постепенно, через следование варнашраме, либо сразу через следование регулирующим принципам и практике преданного служения.

Хотя Прабхупада часто настаивал на установлении варнашрама-дхармы, иногда он намекал, что существует и такое явление как общество вайшнавов, где все равны. Оно превосходит варнашраму. "Итак, упорядоченное общество значит варнашрама-дхарма. Но есть и нечто другое. Это —духовное или, иначе, вайшнавское общество" (лекция по "Бхагавад-гите", Бхуванешвар, 22 января 1977 г.).

IX

Каковы бы ни были оговорки Прабхупады в отношении современного состояния индуизма, он придерживался мнения, что жители Индии привилегированны и облечены особой ответственностью: "Кришна —не [только] для индусов, но Он родился в Индостане. Поэтому обязанность всех индусов — первыми узнать Кришну. Они [, в действительности,] сознают Кришну. Каждый индус знает Кришну. Каждый индус соблюдает Джанмаштами, день рождения Кришны" (беседа, Лондон, 9 марта 1975 г.). "Кто родился человеком в Индии, тот должен сделать свою жизнь успешной и действовать во благо всех остальных" ("Чайтанья-чаритамрита", Ади, 9.41) — этот стих Прабхупада процитировал не менее 200 раз.

Таким образом, он считает долгом жителей Индии распространять по всему миру сознание Кришны во исполнение предсказания Чайтаньи Махапрабху. В результате, он опять-таки признает наличие взаимоотношений между сознанием Кришны и индуизмом: "Так как те, кто признает это сознание Кришны, в большинстве своем — индусы, вы можете называть его индуизмом. Но это —не индуизм" (интервью, Дели, 10 ноября 1971 г.).

У Прабхупады было постоянное ощущение, что каждый в Индии "от природы сознает Кришну" и что большинство жителей Индии "все еще остаются в норме" (беседа, Бхуванешвар, 12 января 1977 г.), следуя правилам и предписаниям (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Бостон, 4 мая 1968 г.), под чем он, как правило, подразумевал четыре регулирующих принципа: отказ от мясоедения, незаконного секса, одурманивания себя и азартных игр. Вместе с тем, Прабхупада был обеспокоен негативным влиянием на Индию и индийскую диаспору западной культуры (см. письмо Шри Рамешджи Махалингаму от 31 августа 1975 г.).

Из "следов" ведической культуры Прабхупада упоминает вегетарианство: "Ни в одной семье индусов не дозволяется мясоедение" (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Лос-Анджелес, 7 января 1974 г.). Предложение Ганди ввести на это официальный запрет он одобрил (лекция по "Шримад Бхагаватам", Лос-Анджелес, 7 января 1974 г.). Очень высоко отзывался Прабхупада и об индийской брачной традиции — всю жизнь хранить супружескую верность (речь на свадебной церемония, Лос-Анджелес, 25 января 1968 г.), и об обычае, невзирая на атеистическую пропаганду, давать детям имена Нараяны (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Вриндаван, 17 сентября 1975 г.), и о поклонении Лакшми-Нараяне домохозяевами. Все это давало Прабхупаде ощущение того, что "какой-то проблеск человеческой цивилизации в Индии все еще сохраняется", и потому остается надежда на ее возрождение в наше время (утренняя прогулка, Ахмедабад, 25 сентября 1975г.).

Мы уже видели, что все "вероисповедания" Прабхупада считал пракрита, мирскими, и поэтому даже системе варнашрамы, основанной на законах Бога, надо подняться до достижения истинной цели религии — любви к Богу. А поскольку другие не считали это целью ведической религиозной системы, он критиковал их.

У его критики было две мишени: поведение (сад-ачара) и идеи. Он сравнивал индусов с христианами, "которые называют себя христианами, но ведут себя не как христиане. Признают Кришну, но не следуют его наставлениям. Они утратили свою собственную культуру и теперь хотят подражать Западу" (беседа, Лондон, 9 марта 1975 г.). Еще хуже то, что "они находятся под впечатлением, будто и так знают все и не узнают ничего нового у [движения сознания Кришны]" (письмо Тамалу Кришне Госвами, 27 мая 1970 г.). Ранние попытки Прабхупады проповедовать индийским иммигрантам в Америке и Англии лишили его желания распространять сознание Кришны среди них. Вместо этого он велел ученикам сосредоточить усилия на проповеди европейцам и американцам (см. письмо Гуруда-су, 29 сентября 1968 г.).

Как-то раз он сказал, что религия индусов мертва, поскольку утратила философию, а одними только сентиментами невозможно привлечь тех, кто погряз в материальных наслаждениях.

Прабхупада не позволял индусам выступать в храмах ИСККОН. Для него это был вопрос чистоты учения. В Индии сам Прабхупада демонстративно покинул конференцию по "Бхагавад-гите", проходившую в Индоре в 1970 г., когда услышал, как "Бхагавад-гиту" толкуют майявади (см. "Srila Prabhupada - lilamrta", V. 4, р. 147-150). Майявади —оскорбители Кришны ("Чайтанья-чаритамрита", Мад-хья, 17.129) и слушать их —значит "все испортить" ("Чайтанья-чаритамрита", Мадхья, 6.169).

По мнению Прабхупады, причина упадка индуистской культуры—утрата веры в ведическую литературу, написанную Вьясадевой (см. письмо м-ру Кэйру от 8 июля 1969 года).

Прабхупада отверг идеи, лежавшие в основе организаций, подобных "Арья-самаджу". Те принимали только изначальные Веды, а дополняющие их писания отвергали, используя Веды для пропаганды собственных идей (см. "Учение Шри Чайтаньи", глава 24 и лекцию по "Бхагавад-гите", Нью-Йорк, 16 декабря 1966 г.). Не одобрял Прабхупада и того, что они отвергали поклонение Божеству (утренняя прогулка, Дурбан, 7 октября 1975 г.). Он даже называл их атеистами за то, что они считают Кришну всего лишь великим человеком, но не Богом (лекция по "Бхагавад-гите", Гонолулу, 4 июля 1974 г.).

Миссию Рамакришны он критиковал за то, что они проповедовали скорее индуизм, нежели "подлинную духовную культуру". Именно это послужило причиной неудачи Миссии в попытке побудить жителей Запада к серьезному отношению к "индусской" религиозной практике. Особенно он порицал Вивекананду за дозволение саннья-си есть мясо, что прямо противоречило обычаям индусов (утренняя прогулка, Хайдерабад, 21 апреля 1974 г.; утренняя прогулка, Неллор, 8 января 1976 г.)

Прабхупада яростно протестовал против присущего индуизму политеизма, ставящего Кришну в один ряд с множеством "богов". Еще хуже были идеи пантеистов, согласно которым каждый может "создать себе Бога". Прабхупада высмеивал одного последователя Миссии Рамакришны, который дошел до крайности, заявив, что "даже испражнения — Бог" (беседа, Лондон, 11 июля 1973 г.; беседа, Пури, 27 января 1977 г.).

Прабхупада обвинял майявади и политиков в том, что они убили дух Индии. Он считал, что их проповедь политеизма и пантеизма, ведет людей к преуменьшению значения религии. Учение Вивека-нанды, выдвинувшего филантропическую идею даридра-нараяны, он считал началом падения индуизма. Прабхупада перефразировал Ви-векананду: "Где вы ищете Бога? Неужели вы не видите, как много богов слоняется по улице - нищих? Лучше служите им. Зачем ходить в храмы?" Для Прабхупады это означало полное непонимание Бога. "Весь мир... пытаются изгнать Бога... полиция Камсы. „Убьем Бога!" —весь мир, коммунисты, все..." (утренняя прогулка, Дурбан, 7 октября 1975 г.).

Кроме того, идеи, подобные даридра-нараяна-севе, используются политиками для того, чтобы переключить внимание людей с религиозной деятельности на гуманитарную и политическую. "Майавади подготовили почву для атеизма, а политики сделали их полными атеистами" (утренняя прогулка, Вриндаван, 9 сентября 1975 г.).

В частных беседах Прабхупада не щадил многих великих "святых" современного индуизма. Критиковал он их, как правило, за использование "Бхагавад-гиты" при полном пренебрежении преданностью Кришне. Его тревожило, что "Ганди, Рамакришна и другие крупные ачарьи Индии не верят в Кришну" (беседа, Нью-Йорк, 5 марта 1975 г.). Ничто не вызывало такого гнева Прабхупады, как использование "Бхагавад-гиты" в качестве орудия для пропаганды собственных доктрин. Он отвергал аллегорическую интерпретацию "Бхагавад-гиты" у Ганди и говорил, что его доктрина ненасилия не работает, поскольку не подтверждается писаниями (лекция по "Бхагавад-гите", Нью-Йорк, 30 мая 1966 г.). Прабхупада часто подчеркивал, что Кришна — реальная историческая личность, и повествования о Его играх —вовсе не аллегории; это реально происходило на Земле. Посетив в 1970 г. Курукшетру, Прабхупада торжествующе провозгласил, что это —реально существующее место и нисколько не аллегория (см. "Srila Prabhupada-lilamtra", V. 4, р. 134 и беседа в Бомбее 13 апреля 1977 г.).

Последний, но не менее важный момент в его критике —это то, что Прабхупада был разгневан консерватизмом высших индуистских каст, не признававших его учеников настоящими брахманами и вайшнавами. Он считал, что недопущение его учеников в некоторые индуистские храмы — результат заговора. Это хорошо согласуется с его непринятием узкого, этнического понимания индуизма.

Итак, Прабхупада принимал индуизм в обоих смыслах —и как социальную систему, основанную на "Ману-самхите", и как бого-центрическую религиозную систему, основанную на "Гите" и "Бха-гаватам", но со временем выродившуюся. Может возникнуть вопрос, до какой степени Прабхупада соглашался с взглядами индусов-националистов, считавших индуизм "остатками" культуры золотого века, сильно деградировавшей и ныне находящийся в прискорбном положении?

На встрече с Арнольдом Тойнби в 1973 г. Прабхупада сказал, что греки пришли из Индии. "Ведическая культура когда-то была распространена по всему миру. Постепенно появился новый тип культуры..." (беседа, Лондон, 22 июля 1973 г.). Много раз он говорил, что пять тысяч лет назад вся планета называлась Бхарата-варшей и находилась "под влиянием ведической культуры". "Ма-хабхарата", таким образом, есть история "великой Бхарата-варши". Культура эта со временем была утрачена. Все началось с деградации брахманов, а затем —и кшатриев. Бхарата-варша чем дальше, тем становилась меньше — вплоть до последнего ее разделения в 1947 г., считающегося еще одной главой в череде потерь ее былого величия. Прабхупада говорил: как пакистанцы — исконно индусы, так и весь мир когда-то был миром индусов (утренняя прогулка, Бомбей, 1 мая 1974 г.). Прабхупада предсказывал, что процесс будет продолжаться, и с грядущим падением ведической культуры неизбежно появление Сикхистана и других "станов" (см. "Путешествие вглубь себя", 6.1).

Однако, в отличие от многих индусов-националистов, Прабхупада не провозглашал Индию изначальной прародиной ариев (которых он называл индо-ариями или индоевропейцами), но говорил, что арии разделились на Кавказе и разошлись — в Индию и Европу.

Предположительно это случилось, когда Парашурама стал истреблять кшатриев. Эти кшатрии ушли в Европу, тогда как остальные осели на Среднем Востоке (беседа, Мельбурн, 21 апреля 1976 г.). Отождествляя Каспийское море с местом жительства Кашьяпы Му-ни, Прабхупада говорил о наличии исторических свидетельств того, что когда-то вся планета была известна как Бхарата-варша (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Лос-Анджелес, 7 мая 1973 г.).

Прабхупада считал, что система варнашрамы еще действовала в период правления Чандрагупты Маурьи, т. е. во времена Александра Македонского. Прабхупада приводил в качестве примера идеальной ситуации в управлении премьер-министра Чандрагупты Чанакью, бескорыстного брахмана, дающего советы благочестивому монарху (см. "Шримад-Бхагаватам", 2.7.9, комментарий).

В деградации ведической культуры в Индии Прабхупада видел отчасти результат иноземных завоеваний, из которых многие происходили еще до мусульманского нашествия. Обращение огромного числа индусов в ислам он считал следствием множества обстоятельств и, прежде всего, высокомерие высшей касты индусов. "Был такой обычай, очень плохой обычай, в Южной Индии —если шудра идет по улице, он должен крикнуть: "Я шудра, я иду по улице. Пожалуйста, закройте двери!". Брахманы, чтобы не видеть его, закрывали двери, так как [верили, что], если увидят его, то все — зерно и все остальное — осквернится" (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Рим, 26 мая 1974г.).

Другая важная причина — это то, что низшая каста была лишена какой бы то ни было духовной культуры. Духовную культуру монополизировали брахманы, плохо обходившиеся с шудрами и чандалами. Когда Аурангзеб обложил особым налогом (джизия) всех не-мусуль-ман, эти угнетенные низшие классы, естественно, подумали—что проку оставаться индусами? В результате они толпами переходили в ислам (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Рим, 26 мая 1974 г.). Прабхупада говорил, что в этом причина не только массового обращения индусов в ислам, но и популярности коммунизма в Индии (против безбожия которого он также восставал).

Нетерпимость брахманов и политика мусульман оказали на индийскую культуру крайне вредоносное воздействие, но британцы оказались еще хуже. "Неофициальный отчет лорда Маколея был таков: "Если позволить индийцам оставаться индусами, мы никогда не сможем ими управлять". Поэтому политикой британского правительства стало порицание всего индийского. Они не вмешивались в культуру прямо, но исподтишка, тайком" (беседа, Мельбурн, 21 мая 1975 г.). "Британцы мирно убили культуру индусов, ведическую культуру" (беседа, Тегеран, 13 марта 1975 г.). Кроме того, Прабхупада осуждал британцев за разжигание вражды между индусами и мусульманами, которые до того были, как правило, дружественно настроены друг к другу (лекция по "Бхагавад-гите", Лос-Анджелес, 29 ноября 1968г.).

XI

Принимая во внимание трактовку Прабхупадой исторического процесса вырождения ведической культуры и основанной на "Законах Ману" системы варнашрамы, можно было бы ожидать от него выражения и каких-то политических взглядов. Однако, в действительности, он не проявлял интереса к системам управления государством, с которыми сталкивался, и как лидер международного общества не спешил оказывать поддержку никаким политическим реформаторским движениям — даже тем, что причисляли себя к про-индуистским.

Слово "рама-раджья", которым любили щегольнуть индусские националисты, вызывало у Прабхупады скорее презрение, нежели поддержку: он говорил, что таким людям нужно царство Бога без Бога (см. "Шримад-Бхагаватам", 9.10.50, комм.). Политические движения индусов его не интересовали. Еще в сентябре 1944 г., до принятия отречения от мира Прабхупада в своем журнале "Обратно к Богу" говорил, что "утопические идеи Хиндураджа или Муслимраджа" обречены на провал.

Прабхупада просил своих учеников не связываться с современными политическими движениями из-за конфликта ценностей — преданные и политики никогда не смогут договориться об общих целях. Сам он оставил политическую активность в движении независимости Ганди, когда присоединился к своему духовному учителю Бхактисид-дханте Сарасвати (интервью, Лос-Анджелес, 30 декабря 1968 г.). Он любил рассказывать о том, как его гуру отвечал на критику со стороны политических активистов, обвинявших его в отвлечении от Индийского национального движения молодых сил и прививании молодежи образа жизни преданных. Бхактисиддханта Сарасвати иронически говорил, что его молодые последователи слишком слабы, чтобы заниматься чем-то, кроме повторения "Харе Кришна" (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Маяпур, 21 октября 1974 г.).

Прабхупада ясно говорил, что политическим процессам он предпочитает образование, так как люди должны меняться не законами, но собственной убежденностью (утренняя прогулка, Лос-Анджелес, 12 января 1974 г.). Так, в 1972 г., когда его ученик Балаванта дас баллотировался на пост мэра Атланты, он не дал ему никакой политической программы, а просил просто использовать эту возможность для проповеди сознания Кришны.

Впрочем, время от времени Прабхупада высказывался в пользу вмешательства правительства в вопросы религии, обозначая свою цель как "ведическая идея мирского государства". В соответствии с этой идеей, правительство должно было взять на себя ответственность за все религиозные системы в стране, будь то индуизм, христианство, мусульманство или буддизм, и наблюдать за тем, чтобы исповедующие их следовали своим принципам. Он рекомендовал лицензировать религии (беседа, Джакарта, 26 февраля 1973 г.) и говорил, что, "если под именем антиклерикализма люди станут неверующими, они просто превратятся в животных. Поэтому обязанность правительства — следить, чтобы люди не становились животными" (беседа, Стокгольм, 5 сентября 1973 г.).

XII

Последний момент, на котором мы остановимся в нашем исследовании, касается в высшей степени практичного подхода Прабху-пады к тому, как в проповеди бхагавата-дхармы представлять себя и свое движение. Будучи бескомпромиссным, Прабхупада, однако, всегда оставался практичным и всегда искал наиболее эффективный способ представить сознание Кришны. Как мы уже видели, Прабхупада боролся против предвзятых западных представлений об индуизме. Еще до отъезда в Нью-Йорк в 1965 г. ему постоянно приходилось сталкиваться с мирскими заблуждениями и предубеждениями относительно индуизма и сознания Кришны, царившими в образованных кругах индийского общества. Вследствие этого он постоянно подчеркивал "вселенскую", универсальную природу своей религии. Так, по возвращении в Индию, приветствуемый многими как герой-завоеватель, обративший в индуизм жителей Запада, Прабхупада отрицал, что именно это было его целью. Впоследствии он даже сказал: "Пре-данные-иностранцы присоединяются к нашему движению не потому, что это культура индусов. Они считают ее подлинной духовной культурой" (утренняя прогулка, Неллор, 8 января 1976 г.). "Наша задача — не обращать в индуизм. Прими прасад, надень одежды, пой „Харе Кришна", танцуй. Вот и все. Я никогда не говорил этим европейцам и американцам —моим ученикам: „Вы теперь индусы"... Я просил их „Просто полюбите Бога. Вот и все. Если вы можете полюбить Бога, следуя своей религии, значит все в порядке. Так и делайте". Я никому не говорил: „Вы стали индусом" (утренняя прогулка, Бомбей, 17 февраля 1974 г.).

Из последних слов становится ясно: Прабхупада чувствовал, что, если во время проповеди он будет представляться индусом, это не только подорвет доверие к нему, но и в контексте западного общества приведет к обратному результату. По этим причинам он "стратегически" называл сознание Кришны "наукой о Боге".

"Могут возразить: „Я уже христианин. С чего это мне принимать индуизм?" ...С какой стати им интересоваться индуизмом? ...Но мы не говорим об индуизме или магометанстве — мы говорим о науке о Боге" (беседа, Бомбей, 7 ноября 1970 г.).

С другой стороны, Прабхупада пытался стать основателем духовного движения, выросшего из недр индуистской культуры, и в этом у него были естественные союзники среди тех, кто разделял с ним идеалы этой культуры. В своей решимости достичь цели —донести до людей то, что сам он считал истинным духовным посланием, незатронутым материализмом — Прабхупада мог и пытался найти "точки соприкосновения", обращаясь к общим интересам. Яркий пример тому —его обращение к Фонду Ганди, в котором он вкратце изложил то, как, по его мнению, можно достичь идеалов Ганди — поддержку хариджан и распространение послания "Бхагавад-гиты" "на аутентичной основе" (см. письмо Сардару Валлабхаджи Пателю от 28 февраля 1949 г.). Естественно, "аутентичной основой" была бхагавата-дхарма.

Точно так же, в кругах индийского правительства Прабхупада в надежде получить пожертвования представлял свою проповедническую деятельность под не-сектантским наименованием "культурное движение". В сходных выражениях это излагается и в письме Нирма-лу Бабу: "Итак, это культурное движение Сознания Кришны, в действительности - не индусское движение, но изначально — культурное индийское движение" (письмо от 24 июня 1970 г.).

Когда его движение стало развиваться в Индии, Прабхупада предвидел и другие опасности, к которым может привести отождествление ИСККОН с индуизмом, а именно — вмешательство в управление храмами властей, как это было в Тирупати, в Южной Индии.

По этой и некоторым другим причинам он рекомендовал ученикам отрицать любую связь с индуизмом (утренняя прогулка, Неллор, 8 января 1976 г.). В других же случаях он явно играл на чувствительности индусов. В свои первые дни в Нью-Йорке он умолял о помощи свою благожелательницу Сумати Морарджи — чтобы та помогла ему возвести "первый [в Нью-Йорке] индуистский храм": "В мировой истории будет записано, что первый индуистский храм в Америке был построен благочестивой леди из Индии Шримати Сумати Морарджи, которая была не только крупным магнатом в Индии, но и благочестивой женщиной, великой преданной Господа Кришны". Целью было "показать людям, что, в действительности, представляет собой культура индуизма" (письмо Сумати Морарджи, 10 ноября 1965 г.).

Когда в 1973 г. храм в Джуху (Бомбей) оказался под угрозой сноса, ИСККОН потребовалась помощь других индуистских организаций. "Комитет спасения храма" возглавила про-индуистская партия Джан Сангх. М-р Гупта, член этой партии, опубликовал листовку провозгласившую ИСККОН подлинно индуистской организацией (см. "Srila Prabhupada-Lilamrta" р. 5, 136-137).

В 1974 г. в надежде, что преданным ИСККОН будет разрешен допуск в храм Джаганнатхи в Пури, Прабхупада также получил свидетельство от Свами Чинмаянанды ("Вишва хинду паришад") в том, что они — "подлинные индусы" (письмо Ачьютананде, 31 мая 1974г.).

В Америке Прабхупаде приходилось постоянно быть начеку, дабы защитить свое "детище" от угроз самого разного характера. Как говорилось выше, он ставил послание Кришны выше узкого определения "индуизма", хотя не все правительства мира обязательно это признавали. Когда в США возникли проблемы с законом, преданным, по мнению Прабхупады, стало безопаснее называть себя индусами: "В Америке — свобода вероисповедания, поэтому, если они будут считать мое движение религией индусов, они ничего не смогут сделать" (беседа, Бомбей, 29 декабря 1976 г.).

Таким образом, с целью проповеди послания Вед Прабхупада использовал культурные связи ИСККОН с "индуистскими" организациями, хоть и не считал послание Вед "индуистским" по сути.

XIII

Итак, из сказанного выше ясно, что Прабхупада признавал существование такого явления как индуизм, хотя, придерживаясь ортодоксальной позиции, отрицал сам термин "индуизм", предпочитая ему обозначение "санатана-дхарма". По иронии судьбы, подобная "традиционность" делает его еще большим "индусом" (если придавать этому термину смысл, закрепленный за ним классическими санскритскими текстами), чем его критики.

Слово — это орудие. Мало сказать, что Прабхупада рассматривал слово "индуизм" как неверное. Язык - живой организм, подверженный изменениям, и любая попытка навязать употребление иностранных терминов или же очистить от них язык, как правило, обречена на провал. "Санскритизация" современных языков Индии успешна лишь отчасти. Элита продолжает использовать английские слова, даже если в наличии есть (или создается) "санскритизированный" эквивалент. Многие из иностранных слов вошли в лексикон даже неграмотных рабочих, и хотя распространение их повсеместно, в словарях их не найти. Достаточно вспомнить вездесущее "сайде" (от английского "side") навадвипских рикша-валлов. Это вполне согласуется с санскритской герменевтикой, где принятое употребление слова доминирует над его этимологией (рудхи-йогартхайоруддхих).

Человек непредвзятый серьезно отнесется к движению сознания Кришны, справедливо заключив, что практика его членов сходна с той, которой занимаются все, кто называет себя "индусами". Это называется "хамса-нъяя": "Если нечто ходит как утка и крякает как утка, значит это и есть утка".

Конечно, мы интуитивно чувствуем, что в природе есть такое явление как "индуизм" вне этнических или географических ограничений. В принципе, для этого достаточно просто глубокого почтения к Ведам. В сознании Кришны так много традиций, общих с индусскими, что отмежеваться от них — как это иногда делал Прабхупада — кажется почти безрассудным. Киртан, бхаджан, поклонение Божествам, прасад, огненные жертвоприношения, варнашрама, Веды, "Бхагавад-гита" — все это очень близко любому индусу, вне зависимости от традиции, которой он следует. И все эти понятия для индусов имеют религиозный смысл.

Несмотря на утверждения Прабхупады, что Кришна —не просто "индусский" Бог, но Сам Бог, для постороннего Кришна всегда останется богом индусов. Поскольку все мировые религиозные традиции пользуются преимущественно языком символов, этой общей традицией нельзя просто пренебречь, оставив ее без внимания. И точно так же, нельзя совершенно упускать из виду "этническую" составляющую индуизма. Ведь не отрицает же Прабхупада своей причастности к индуизму, когда цитирует Кришнадаса Кавираджа: "бхарата бхумите хайла манушья джанма джар, джанма сартхак кари 'каро пара упакар" ("Каждый, кто родился в Индии, должен сделать свою жизнь совершенной и помочь другим, распространяя плоды любви, что дал нам Чайтанья Махапрабху"), Или когда он говорит, что Индия — место рождения Кришны и потому — место особенное. В конце концов, по определению Саваркара, индус — это всякий, кто "чувствует тягу к земле, раскинувшейся от Синдху до Синдху, как к земле своих предков, к своей родине".

Но стоит ли принимать всерьез споры о словах? Может показаться, будто Прабхупада предполагал, что битва за термин "индуизм" будет проиграна нео-индуистам, этническим националистам и религиозным шовинистам. Он видел, что слово "индуизм" резонирует с этнической принадлежностью и не мог принять его из-за своих "трансценденталистских" взглядов.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой "этнических" и "универсальных" составляющих слова "индуизм". Прабхупада хотел дистанцироваться от "географических" или "национальных" значений этого слова, дабы подчеркнуть универсальную сущность санатана-дхармы и таким образом привлечь к своему движению весь мир. Но было у Прабхупады и другое — "промежуточное" — понимание индуизма как варнашрама-дхармы, которая, хотя и находится "на телесном плане", все-таки представляет собой наиболее совершенную социоре-лигиозную систему и — благодаря этому — существенную часть сана-тана-дхармы. Позиция Прабхупады хорошо обобщена одним из его старших учеников:

"Индуизм —это традиция, которая пытается выйти за собственные пределы, и должна это делать, чтобы сохранить веру в ведические писания. Это в совершенстве воплотил Шрила Прабхупада. Индуизм включает в себя как „мирскую" карма-канду, так и систему варнашрамы, которая высшей целью ставит полное превосходство над подобными „внешними" и „мирскими" вещами. Таким образом, совершенство индуизма — понять, что человек — не индус и не связан с другими мирскими обозначениями. „Чайтанья-чаритамрита" и собственные слова Прабхупады подтверждают это одновременное тождество и различие с индуизмом".

Подобный подход —не нововведение Прабхупады. Другие индусы-миссионеры—его предшественники — излагая свое понимание вселенских принципов религии, не связанных с телесными обозначениями, прокладывали ему путь. Они, как и Прабхупада, рассматривали индуизм как традицию, "превосходящую" себя. Даже Саваркар говорит, что "индус больше всего индус, когда он перестает быть индусом". Или, иначе говоря, когда он выходит за пределы своего собственного "индуизма". Отправной точкой Прабхупады было то же самое "мы — не тело". Рассуждение Прабхупады о "трансценденции" религии или телесных обозначениях повторяют слова Вивекананды Свами, что для индивидуального духовного прогресса не слишком полезно чрезмерно идентифицировать себя со своими собственными обозначениями: "Я индус. Я сижу в моем собственном колодце и думаю, что мой колодец — это весь мир. Христианин сидит в своем маленьком колодце и думает то же самое. Магометанин сидит в своем колодце и думает, что весь мир — это его колодец".

Другой момент в рассуждениях Вивекананды — то, что у всех живых существ наличествует один и тот же религиозный инстинкт, то же самое стремление к духовному совершенству, к возвращению к одному истоку, также общему. "Как разные реки, имея источники в разных местах, смешиваются в море, так, о Господь, пути, которыми идут люди, исходя из своих склонностей, хотя внешне и различны, изогнуты они или прямы, все ведут к Тебе".

В этом, однако, Прабхупада расходится со своими предшественниками, так как сам он характеризует вселенский религиозный принцип в терминах любви к Богу. Это его учение продолжает теологический спор, уже свыше тысячи лет длящийся в истории индуизма, хотя оно было практически неизвестно за пределами Индии, тогда как ад-вайта-вада повсеместно считалась характерной чертой современного индуизма. Успех Прабхупады в распространении этого учения в странах вне индийского субконтинента беспрецедентен.

Вивекананда представил индуизм западному миру, сказав, что все пути ведут к Богу. В конце, однако, он отстаивал иерархию религиозного понимания, которая на вершину ставит понимание мониста, адвайтина. Прабхупада следовал по тому же пути, чтобы доказать, что высшим объектом всех религий является антропоморфический теизм, зачастую понимаемый несовершенно, но при этом являющийся "подготовительным курсом" к сознанию Кришны. Прабхупада последовательно отвергал мысли о том, что символический язык кришнаизма временно обусловлен. Это не просто еще один "-изм" (беседа, Бомбей, 2 апреля 1977 года). Он утверждал, что сознание Кришны — не секта, поскольку принимает Кришну как единое целое, не пытаясь лишить Его атрибутов, принадлежащих Ему как Полному Целому.

Хотя для Прабхупады это —высшая цель санатана-дхармы, нео-индуизм сам по себе не признает ее. Он склонен помещать поклонение Кришне на одну ступень с поклонением Деви или Шиве или другим богам как разным аспектам безличного в своем высшем проявлении Бытия или Истины (Брахмана). Поэтому Прабху-пада с недоверчивостью относился к индусам, принимая позицию, сходную с позицией других религиозных обществ Индии, выступивших против отчета Радхакришнана об университетском образовании, из страха, что их религии будут преподноситься как до некоторой степени "основанные на доктринальных положениях нео-индуизма".

Это отвержение индуистской "майявады" в Прабхупаде и его традиции настолько сильно, что даже христианство и ислам он называет вайшнавскими по духу из-за объединяющего их теизма. Он готов признать, что христиане, как теисты, "имеют какое-то представление" и даже поговаривает о том, чтобы, объединившись с теистами по всему миру, создать общий фронт, призванный дать отпор атеизму, который, как мы видим, он считал порождением безличного представления о Боге.

А сознание Кришны сознательно воплощает в себе все то, что отвергают (или "превосходят") нео-индуисты в их собственной традиции: поклонение идолам, антропоморфизм, "безудержная" мифология — короче говоря, все то (кроме разве что динамической кастовой системы), что в индуизме они рассматривают как "частное", а не универсальное.

Учитывая последовательное отвержение Прабхупадой "нормативного" индуизма, как можем мы примирить с этим его периодические заявления о своей принадлежности к индуизму в его внешне "циничном", утилитарном виде? Человек — либо индус либо нет. Он не может одновременно быть и не быть им, в зависимости от "удобства". Но так ли это в самом деле? Возможно ли, что Прабхупада одновременно мог каким-то образом занимать обе позиции? Р. Ц. Зех-нер приходит к выводу, что индуизм не признает подхода "или-или", и описывает его как религию "и то, и это". Арвинд Шарма также говорит, что, по-видимому, характеристика индуизма —то, что целое равно сумме составляющих: "С индуистской точки зрения на природу Иисуса как одновременно и человека, и Бога, можно заключить, что один — это оба, как и адвайтин (или вшииштадвайтин или двайтин) и индус одновременно, как и индус в то же время вайшнав, шакта или шайва".

О том же самом Прабхупада говорил в одной из лекций (лекция по "Шримад-Бхагаватам", Лос-Анджелес, 10 ноября 1968 года). Там он цитировал стих Чайтаньи Махапрабху:

наха випро на ча нара-патир напи вайшьо на шудро нахам варни на ча гриха-патир но ванастхо яти рва кинту продьян-никхила-парамананда-пурнамритабдхер гопи-бхартух пада-камалайор даса-дасанудасах

"Я не брахмана, я не кшатрий, я не вайшья и не шудра. Я не брах-мачари, не домохозяин, не ванапрастха, не санньяси. Я считаю себя всего лишь слугой слуги слуги лотосных стоп Господа Шри Кришны, повелителя гопи. Он подобен океану нектара, и Он —источник вселенского духовного блаженства. Он всегда сияет" ("Чайтанья-ча-ритамрита", Мадхья, 13.80).

Чайтанья Махапрабху, стоящий на самой вершине индуистской варнашрама-дхармы как брахман и санньяси, называл себя слугой Кришны, свободным от этих телесных обозначений. И все же, несмотря на Его неприятие "индуизма", движение гражданского неповиновения Чайтаньи Махапрабху против преследований санкиртаны окружным судьей, Кази, было воспринято как акция индусов. Поэтому, ссылаясь на случаи из жизни Махапрабху, Хридаянанда дас Госвами комментирует: "Говорится, что во время опасности мы прикрываемся индуизмом, но „Чайтанья-чаритамрита" определенно демонстрирует, что „индусы" так и поступают. Поэтому шайвы, вайш-навы и прочие, кто с точки зрения теологии недвусмысленно противопоставляют себя другим, все порой объединялись под флагом „индуизма" против мусульманского общества, и для практических целей, даже в движении Господа Чайтаньи, действовали под этим именем".

В поведении Прабхупады нет реального противоречия, как нет ни лицемерия, ни двойных стандартов. Он никогда не отвергал са-натана-дхарму. Те, кто пользуется для удобства названием "индус", имеют общий идеал санатана-дхармы, даже если и не совсем согласны друг с другом относительно его смысла.

XIV

Итак, с чем же осталось движение сознания Кришны? Когда в 1977 г. личное руководство Шрилы Прабхупады обществом прекратилось, ситуация решительным образом поменялась: влияние движения на европейцев в западной Европе и Северной Америке спало, индийская же диаспора на Западе сильно пополнила ряды ИСККОН. Более того, общество обрело уверенность в своих силах и стало менее мнительным по поводу своей "причастности к индуизму" - в немалой степени из-за того успеха, которым пользуется в этих местах ИС-ККОН и другие индуистские движения. Хотя беспокойства по поводу взаимоотношений ИСККОН и индийской диаспоры продолжаются — традиционность и этническая принадлежность продолжают вызывать вопросы, высказанные или не высказанные вслух в сообществах ИСККОН — общество попадает во все большую и большую зависимость от финансовой поддержки индийской общественности. Принародным отрицанием своей причастности к индуизму ИСККОН рискует отпугнуть своих главных "клиентов". Ввиду вышеизложенного, свобода от обозначения "индус" кажется слишком незначительным приобретением ценой подобного отчуждения. Для Общества, конечно же, будет спокойнее, если оно найдет общий язык с индийской общественностью, став более "свободным", чем если оно замкнется и противопоставит себя ей.

В Индии ситуация не сильно отличается от западной: движение все более и более зависит от членства в нем индийцев. В Индии главная проблема в том, что сознание Кришны, действуя под вывеской "индуизма", вынуждено соблюдать его условия. Как общество международное, ИСККОН не может позволить себе попасть под узкое, этническое понимание индуизма. Однако, в индийской политической атмосфере всегда есть возможность того, что движение сознания Кришны предпочтет то правительство, которое будет благосклонно к его миссионерским целям и от которого будет какая-то выгода.

Сейчас трудно представить себе, как можно будет избавиться от проблем, всегда возникающих при вмешательстве государства в дела религии, когда идеи Прабхупады о "ведическом светском государстве", основанном на системе варнашрамы будут воплощаться в жизнь. Прабхупада рекомендовал вмешательство властей в религиозную практику религиозных деноминаций, но в своих терминах, со своей точки зрения. Христианину, конечно, не понравится, если ему запретят есть мясо (поскольку Библия говорит "не убий"). Однако я верю, что Прабхупада был более практичен: он признавал, что ни религия, ни хорошие манеры не могут быть навязаны свыше: "В мире есть только одна религия, которой должны следовать все, и это—Бхагавата-дхарма, религия, которая учит человека поклоняться Верховной Личности Бога и никому другому" ("Шримад-Бхагаватам", 1.2.27). Следовательно, преданные Кришны могут поддерживать этот идеал; и им следует выбрать между древней традицией свободы и терпимости к другим вероисповеданиям в индуизме, и рьяным проповедническим духом, который поместит их в ряды других конкурирующих миссионерских религий.

Религия, как и язык, гипотетически универсальна и сравнима с понятием "врожденного языка" Хомского. Но аргумент, что язык — врожденное свойство человека, не может оправдать притязания какого-то одного существующего языка, будь то английский или санскрит, на то, что он — изначальный прототип, из которого происходят или который копируют все остальные языки. Хотя человек может верить в то, что какая-то религиозная система наиболее точно отражает врожденные религиозные способности, доказать это просто невозможно. В наше время любой религиозной общности, как бы твердо она ни придерживалась своей веры, неизбежно приходится адаптироваться к плюралистическому характеру мирового сообщества. Это и есть то соглашение о терпимости, подобное которому в Индии существует с древних времен. На самом деле, религиозная терпимость считается одной из важнейших характеристик индуистской семьи религий: "живи и дай жить другим", в терминах религиозной идеологии. Индусы считают, что своим чувством собственной исключительности христиане и мусульмане лишь вредят себе. Хочет ли вайшнавизм так же порвать отношения с остальным индуизмом во имя своего собственного "откровения"? Христианство и ислам бьются над вопросами относительности и откровения, которые возникают при общении с плюралистическим миром. Возможно, участие вайшнавизма в "объединенном фронте за теизм" во многом зависит от того, насколько он сможет развить либеральный дух, совместимый с подобным экуменизмом.

Журнал "Вайшнавизм", № 4, 2006 г.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-18 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования