Анри де Любак
ОТЦЫ ЦЕРКВИ О РЕЛИГИЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ Любак (Lubac) Анри де (1896—1991), французский католический богослов, иезуит, кардинал (с 1983). Представитель "новой теологии", подготовившей богословскую доктрину Второго Ватиканского Собора. Вместе с Ж. Даниелу основал серию "Христианские источники". Основные труды: "Католичество: социальные аспекты догмата" (1938), "Трагедия атеистического гуманизма" (1944), "Сверхъестественное" (1946), "Встреча буддизма с Западом" (1952), "Парадокс и тайна Церкви" (1959).
В данной статье католический богослов анализирует отношение Христианской Церкви к другим религиям. I Первые Отцы Церкви были обычно весьма суровы в отношении языческих культов своего времени. Они следовали здесь примеру апостола Павла, считавшего, что язычники могут быть угодны Богу скорее вопреки своим религиям. Даже тогда, когда в их культах они узнавали какие-то черты, почерпнутые из Библии, они склонны были видеть за ними "Обезьяну Бога", что извращает истину и обращает ее в ложь. Мы не будем детально останавливаться здесь на их оценках, ибо они всегда носили конкретный и частный характер, затрагивая лишь то, чему их научила история или непосредственное наблюдение. В том виде, в каком они были впервые высказаны, суждения их не могут быть применимы ко всякой религии. Ибо совершенно ясно, что Отцы не могли говорить о религиозных системах, им неизвестных. Они проявляли большую благосклонность не то, чтобы ко всем философским учениям древности, но, по крайней мере, к некоторым из них, и прежде всего к "платонизму". Многие среди них считали их пронизанными светом Слова, просвещающим всякого человека. Так, святой Иустин развивал на этот счет учение о "Logosspermatikos" [семенной Логос] (выражение это можно считать евангельским, философским и стоическим одновременно). Согласно Иустину, человечество до христианского Откровения восприняло семена Логоса и потому могло быть причастно какой-то частице истины, что с такою полнотою только что раскрылась во Христе: "И все, что когда-либо сказано и открыто было хорошего философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова... Так учение Платона не чуждо учению Христа, как и учения других поэтов, стоиков, писателей. Но каждый из них мог выразить только частицу истины" ("Вторая Апология"). Так еще Климент Александрийский писал в первой из своих "Стромат": "Все, что было сказано хорошего в школах, чему учит нас справедливость, сопровождаемая благочестивой наукой, и есть то собранное стройное целое, которое я называю философией"; и: "Философия — это в каком-то смысле дело божественного провидения." Иустин и Климент доходят даже до установления параллели между греками и иудеями, т. е. между мыслью языческой и Ветхим Заветом: "Господь,— говорит Климент,— благодеяния Свои распределил согласно способностям каждого, греков и варваров; одним Он дал Закон, другим — Философию " ("Строматы"). Не одна из сущностных истин, что согласуются с христианской верой или могут служить подготовкой для нее, возникла в человеческом сознании под действием просвещающей силы Слова, что должно было воплотиться. В шестнадцатой подглавке Lumengentum как и в третьей и одиннадцатой подглавках декрета Adgentes, Второй Ватиканский Собор вернулся к святоотеческому учению о том, что, начиная с Евсевия Кесарийского, известно под именем "подготовления Евангелия". Ориген, хотя он и не впадает в полемические крайности, подобно Ермию или Татиану, что были скорее исключениями, обнаруживает большую суровость. Особенно чувствителен он к тому, что у язычников "всякая мудрость смешана с мусором", и к тому, что философы, чьи "софизмы" он с готовностью обличает, бывают нередко повинны в идолопоклонстве, поклоняясь творениям своего духа, как другие поклоняются изделиям собственных рук. В не меньшей степени лучшие из их учений он наделяет пропедевтической ролью при созидании христианской мудрости. Еще в большей степени ищет в греческой философии провозвестницу христианской религии блаженный Августин. Как и многие другие, он склонен был считать, что Платон знал "Моисея". Тем не менее, следует иметь в виду двойное противопоставление. С одной стороны, если христианское благовестие ставится Августином, как и Климентом, "на первый план на фоне универсальной религии" и предстает, таким образом, как "завершение", оно, в то же время, несет в себе и "призыв к обращению, ибо все частичные logoi притязают на абсолютность и тем самым проявляют греховное сопротивление истинному Логосу" (Ганс Урс фон Бальтазар). С другой стороны, Августин не раз проявляет сдержанность в отношении тех, кого он называет платониками, подразумевая здесь Плотина и его учеников. Создание подобных учений, объясняет он, само по себе есть благо, однако нередко оно подсекает порыв души, предоставляя пожинать плоды гордости. Неважно в данном случае, что Августин толкует "платоников", глядя на них сквозь призму собственной веры. Они вполне могли признать, утверждает он, что существовало Слово Божие, которое есть Истина; каким-то образом они даже воспринимали, "хотя и издали и нечетко", цель человеческой жизни, которая есть не что иное как боговидение; но пути к Нему они не открыли, ибо не знали и не захотели узнать, что Слово стало плотью, Иисусом, Богом в уничижении плоти. Ибо "философия истинная по-царски" никогда не могла бы возникнуть, "если бы всевышний Господь по милосердию Своему к Своему народу не склонил и не уничижил до тела человеческого божественный Разум". "Одно дело, издали созерцать свою родину, другое — искать тот единственный путь, что только и может привести к ней, и по нему следовать". Августин не перестает повторять: "...Сама Истина, Сын Божий, сделавшись человеком, не умалив божественного Своего достоинства, учредил эту веру, дабы открыть человеку путь, коим Богочеловек приводит к Богу человека. Вот Посредник между Богом и людьми, человек Христос Иисус... Если проложен путь между тем, кто ищет, и целью, к которой стремятся, то есть и надежда достичь ее; если же недостает пути, зачем тогда ведать нам цель?" (ContraAcademicos). Запомним, однако, эту мысль Отцов Церкви, эту всеобщую истину, выраженную уже святым Иринеем: "Логос Божий никогда не исчезал из рода человеческого", или святым Иларием: "Лучи Слова готовы ворваться туда, где для них открываются окна души". Лапидарную формулу этой мысли мы равным образом находим и у Тертуллиана в том часто цитировавшемся выражении, смыслом которого иной раз и злоупотребляли. В своей "Апологии" Тертуллиан говорит о "душе по природе своей христианке" (animanaturaliterchristiana). Он подразумевает здесь, если судить по его собственному объяснению в его кратком "Свидетельстве души", что душа человеческая, когда она не мудрствует лукаво, стихийным свидетельством подтверждает правоту основополагающих истин, исповедуемых христианами; истины эти относятся к тем, которые сегодня мы называем "естественным богословием"; замутняемые или извращаемые языческими религиями или философскими теориями, эти истины утверждаются естественным движением души. Тем не менее, считает Тертуллиан, человек не рождается, но становится христианином. Те, кто решат, что по его утверждению христианство или какой-то эквивалент его распространены повсюду, поймут его неправильно. Из взглядов Отцов, взятых в самой общей форме, напрашивается вывод, что в спонтанном движении человеческого духа или в созданных им учениях, можно различить готовность к восприятию Евангелия, ибо человек был создан для спасения, и Евангелие служит для него откровением и даром. Тому, что создано Богом, присуща некая последовательность. Отцы Церкви (а вслед за ними и великие богословы Средневековья) обладали в этом отношении взглядом более единым, более органичным, которого иной раз не хватало последующему богословию. Бог сотворил людей для божественной цели: стало быть, должно существовать нечто в человеке, что как-то объясняет ее. Вслед за Иринеем, Оригеном и другими, эту мысль можно выразить словами о том, что Бог сотворил человека по образу Своему ради подобия с Ним. В глубине человеческой природы и, следовательно, во всяком человеке запечатлен образ Божий, т. е. нечто, что составляет в нем - но еще без Него — как бы тайный призыв к Объекту откровения, полного и нездешнего, принесенного Иисусом Христом. Это учение чрезвычайно важно. Оно представляет собой определенную аналогию с другим святоотеческим учением, имеющим иную область приложения, и о котором мы можем упомянуть лишь мимоходом: учением, относящимся к двойной сопряженности человека с воплощенным Словом. Не облекаясь в систематизированную форму, оно тем не менее присутствует во многих сочинениях Отцов. Благодаря своему воплощению, Слово восприняло всю человеческую природу: "naturaminuniversaecarnisadsumpsit" [восприняло в себе природу вселенской плоти], как говорит святой Иларий по разным поводам, следуя здесь за Оригеном, прибегшим к еще более широкой формуле: "Christus, cijusomnehominumgenus, imofortassetotiuscreaturaeuniversitascorpusest" [Христос, телом Которого является весь человеческий род, а точнее даже совокупность всего творения]. Отсюда непосредственно вытекает, что всякий человек, христианин или нет, пребывающий "в состоянии благодати" или не пребывающий, обращенный или не обращенный к Богу, какими бы ни были его знания или пробелы в знаниях, соединен со Христом неотъемлемыми органическими узами. Но это изначальное отношение весьма отличается от того, коим члены "мистического Тела" соединены со своим Главой. Только те пользуются благами этого союза, этими иными узами, кто явно или тайно принял и встретил Христа. Иначе говоря, в силу этого восприятия человеческой природы Словом, ставшим плотью, -существует первичная, сущностная, неотчуждаемая связь всякого человека со Христом. Иногда ее называют "включением" во Христа всего человечества. Но его никоим образом нельзя смешивать с образованием мистического Тела. Не всякий человек является членом этого Тела благодаря лишь исключительно тому факту, что он — человек. Можно легко передать это различие, указав на то, что первая из этих связей - это связь "естественного" порядка (но вне противопоставления "сверхестественному"), тогда как вторая — "личностного". Следует обратить внимание на полное соответствие подобного учения христологии апостола Павла, для которого Христос прежде всего уже присутствует во всем сотворенном "в Нем" космосе и, следовательно, во всяком человеке прежде чем стать Спасителем тех, кто отвечает Его призыву. II Каким образом судили Отцы о наличии других религий перед лицом существования христианства? У них, как мы говорили, можно встретить весьма жесткие суждения о культах того времени. Даже и у Климента Александрийского. Но такого рода суждения, как мы также говорили, вовсе не нормативны для нас, ибо они не касаются религий, Отцам не известных Мы находим у них только общий взгляд, в основе своей распространяющийся на всякую религию, стоящую вне христианской веры. Этого основного взгляда следует нам придерживаться, ибо он-то и сохраняет для нас нормативную ценность, будучи непосредственно зависим от веры. Узость их эмпирических познаний не меняет ни в чем его универсальности. Церковь Христа, как полагали они, под сводами веры во Христа должна собрать все религиозные порывы человечества, обратив их к Нему. Это означает, что интеграция, о которой идет речь, содержит в себе два взаимосвязанных аспекта: во-первых, момент очищения, борьбы и даже уничтожения, ибо всякая религия в большей или меньшей степени заражена заблуждением или злом; во-вторых, момент возвышения, усвоения, преображения. Символом этого может служить видение сухих костей у пророка Иезекииля: эти разбросанные и лишенные плоти части нельзя принять за какое-то живое существо; только Дух, действующий в Церкви, способен собрать их, сложить и привести от смерти к жизни Климент Александрийский прибегает к подобному же сравнению. Указывая на истину, рассеянную среди различных философских школ (и еретических сект), он вспоминает о членах Пенфея, растерзанных и разбросанных вакханками: "Тот, кто собирает разрозненные части и восстанавливает совершенное единство Логоса, пусть ведает о том, что увидит Истину неповрежденной". Уже во Второй Апологии святой Иустин говорит: "Наше учение превосходит всякое учение человеческое, потому что весь Логос мы имеем во Христе". Такой образ видения, что тесно сближает единство и истину, следует на наш взгляд считать одновременно весьма исключительным и в высшей степени широким, наиболее строгим и наиболее великодушным. То, что мы обыкновенно говорим сегодня об интеграции культур или "ценностей" в христианской вере, многие Отцы — иной раз с большой отвагой — относили к самим религиям, или, точнее, к тому, что они несут в себе спасительного, а не только к "культурным" их элементам — коль скоро в определенных религиях культурные элементы можно отличать от религиозных. Они рассматривали христианство "не как ограниченную конфессию, но как всеобъемлющую космическую религию, как в точном смысле "katholon", где после соответствующего очищения соединятся все разорванные элементы. Так, например, даже некоторые языческие мифы сохраняются ими как образы христианской истины. И потому скажем, что окончательное суждение Отцов о нехристианских религиях, коль скоро можно вычленить его из массы текстов и поступков, это суждение, если так можно выразиться, динамического порядка. Оно вписывается в богословие истории. Оно сформулировано, исходя из понятия единственной Церкви Христа, носительницы всей полноты Христовой. Все, что есть истинного и благого в мире, должно, по совету апостола Павла, войти интегрированным и преображенным в христианский синтез. Отцы знали, что даже "откровения", предшествовавшие Христу (откровение космоса, откровение Авраама, откровение Моисея), оказываются Им превзойденными и в то же время завершенными в Нем. Весь искупительный замысел нашел свое выражение или был "воплощен" в "благодати" и "истине", пришедших к нам во Христе Иисусе, и во спасении, которое не может быть обретено нигде, кроме Него. Тем более другие религии, каковы бы ни были их достоинства, не могут рассматриваться как "спасительные", т. е. не могут даже и "состязаться" с верою во Христа. И все же, блаженный Августин, который в других отношениях может сойти и за ригориста, сказал, что "и язычники имеют своих пророков"; но, добавляет он, пророков, что, сами того не ведая, были пророками Христа. В том же смысле высказывался и Климент Александрийский, заявивший, что "в лоне Греции Бог породил самых достойных детей своих, дабы воздвигнуть их пророками среди своего народа". Мысль Августина, Климента и прочих Отцов дополняется другим утверждением. "В единственной Церкви Христовой сотворяется заново и пересоздается весь род человеческий" (бл. Августин). Это значит, что мы не должны статически оценивать различные сложившиеся религии, ни сравнивать между собой различные религиозные системы, которые мы находим в истории, желая как бы осудить их или же согласиться с тем, что некоторые из них сами по себе могут явиться настоящими "домостроительствами спасения", исходящими от Бога, называем ли мы их "чрезвычайными" или "обычными". Как бы о том ни судить, это было бы раздроблением Замысла Божия, несущего печать единства. Это было бы априорной релятивизацией религиозной истины. Поставить в один ряд различные религиозные системы, значит предположить, что они в том виде, в каком они существуют, одинаковым образом исходят от Бога, даже если они предлагают пути не только различные, но и расходящиеся, даже если в самых основных моментах они провозглашают нечто противоположное друг другу. Как признать, например, что ислам, взятый объективно как целое, представляет собой путь спасения, указанный Богом, если то же самое отнести и к буддизму, когда один со всей непреклонностью отстаивает монотеизм, а другой, напротив, склоняется к атеизму? Если же, напротив, исходить в своих суждениях из Церкви Христовой, чья задача на пути к Парусии все охватить собою и спасти, то не следует рассматривать различные нехристианские религии статически, как совершенно независимые реальности. Все, что есть хорошего в них, может быть включено во Христа. В конце концов все, что объективно может быть спасено, уже в силу этого имеет отношение к Церкви. При любой гипотезе исследование сущности человека, свидетельствующего о своей религиозности даже в худших своих заблуждениях, должно найти наконец истиный свой объект в Откровении, которое Церковь возвещает миру. Что касается благодати, движущей обращением, то и она (какими бы ни были тайные пути ее) равным образом исходит от единственной Церкви Христовой, ибо только в ней должен быть спасен род человеческий. Бог пожелал соединиться с человечеством — единственной Супругой, которая есть Церковь. SolaEcclesiaegratia, quaredimimur[(Бог) искупает нас только через благодать Церкви], сказал святой Амвросий. "Экуменичность", по его словам, "есть то динамическое начало, что трудится непрестанно, дабы приобрести и изменить мир согласно Евангелию". Здесь прежде всего важно отметить, что принцип подобного динамизма, принцип, который все должен синтезировать в единственной истине, не составляет какой-либо идеи или реалии. Это не "христианская" идея, и это не "христианство". Это реальность, существование, действие, притяжение определенной личности — личности самого Иисуса Христа: Egosumvia, veritasetvita [Я есмь Путь, Истина и Жизнь.]. Следуя за Отцами, мы постоянно возвращаемся к этой единственности личностной веры во Христа, единственного Спасителя, Который соединяет нас с Богом в Его Церкви. Тот, кто не верует исключительным образом (в указанном нами смысле) и со всей интеллектуальной требовательностью в Истину Христа, тот — уже не христианин. И от того он не может преуспеть и в синтезе. Ибо уникальность есть единственное деятельное начало истинной универсальности. "Как будто бесконечное богатство Божие собирается, дабы сосредоточиться в одной точке, человеческой природе Иисуса Христа, "в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения"... Это небывалое, непреклонное, исключительное сосредоточение всех путей к Богу и всех человеческих отношений к Богу в единственном Посреднике может показаться непостижимым насилием над свободой и достоинством совершеннолетней личности... Но в действительности эта уникальность универсальна и всеохватывающая и потому кафолична" (Ганс Урс фон Бальтазар). О конкретном, историчном и коллективном понимании спасения, каким, по крайней мере в неявной форме, его можно найти у Отцов, следует сказать, что "нельзя мыслить об универсальности вне однажды свершившегося события". Это утверждает В. А. Виссерт-Хуфт, анализируя мысль апостола Павла в Послании к Римлянам. Отталкиваясь от несколько иной точки зрения, он приходит именно к тому, что мы только что слышали от Бальтазара: "Может показаться, что Новый Завет весь обращен к тому, чтобы все собрать в одной точке, в одной личности, в одном историческом событии, доходя, таким образом, до чудовищного сужения неисчислимых человеческих возможностей, т. е. фактически к исключительно узкой вере. Но это лишь один из аспектов проблемы. На самом же деле, и Пятая глава Послания показывает это нам со всей желаемой ясностью, эта узкая дверь открывает путь к обширным горизонтам подлинного универсализма. Та же глава, что говорит нам о единственности откровения во Христе, говорит нам и о всех людях. Внимание, которое апостол Павел сосредотачивает на единственном Спасителе, не заставляет его забыть и о человечестве. Напротив, его сосредоточенность на Единственном приводит неизбежно к попечению о других и т. п. (L’Eglisefaceausyncretisme, Geneve, 1964)". Скажем еще раз: речь не идет о сравнении между собой различных религиозных систем, т. е. о сопоставлении той или иной системы с другой, полагаемой более совершенной, более истинной, каковой мы считаем систему христианскую. Суть дела в том, что и мыслью и верой мы сосредоточены на том, что Бог вошел в нашу историю, принеся в нее то единственное начало, что способно, очистив нас, соединить нас с Ним, начало, которое есть не что иное, как Иисус Христос, в Коем "откровение" и "искупление" нераздельны. Кроме того, мы мыслим и веруем, что Церковь, Супруга Его, хранит Его в себе и имеет миссию нести Его миру, и что именно этим путем и никаким иным человечество, собранное в "мистическом Теле", исполнит свое предназначение. Вот вкратце то, чему учат нас Отцы Церкви: (Christus) omnemnovitatemattulit, semetipsumafferens [(Христос) приносит все новое, утверждая себя]. И как же думать иначе, как иначе верить, если всю веру свою мы действительно отдали Иисусу Христу? После того, как наш дух вполне проникнется сознанием единичности Христа как носителя Откровения и Спасителя, мы с огромным уважением, а порой и с восхищением можем взглянуть на все то, что искало и до известной степени обретало человечество на протяжении всей своей духовной истории за пределами откровения Иисуса Христа. "Церковь,— сказал Пий XII,— охотно признает добро и благо, даже если оно существовало до нее или за ее пределами." И таковым всегда было ее мнение, выражение которого можно также найти у блаженного Августина, писавшего трибуну и императорскому нотариусу Флавию Марцеллину, которому он посвятил свой великий труд "О граде Божием": "В Римской империи, обильной и славной, Бог показал, сколь ценны гражданские добродетели даже и без истинной религии, дабы поняли, что когда добавляется к ним истинная религия, люди становятся гражданами иного града, где царем является истина, законом — любовь, а строем — вечность." И потому не следует впадать в слепоту, как перед лицом мифов, так и распутства и ужасов, коими кишит история религий. Но это отнюдь не должно привести нас к простому и чистому отвержению этой истории в силу данной нам веры в истинного Бога, Который открывается в Иисусе Христе. Ни сам Иисус, ни Его ученики не придерживались этой бесчеловечной дихотомии. Отказ от ложных богов, созданных темным или извращенным сознанием человека по своему образу, не есть отказ от сотворенной Богом человеческой природы, чей религиозный порыв, дабы не угаснуть, должен был непременно найти какое-то выражение. Так, с первых своих дней христианство предстает в глазах всех (как некогда культ Бога Израилева) в качестве религии, и более того, в силу самой своей непреклонности, Религии, притязающей быть единственной. Если можно было сказать, прибегая к верной, хотя и парадоксальной формуле, что смерть Иисуса на кресте была "высшим актом религиозной "демифологизации", то это вовсе не означает, что всякая религия — миф, а смерть Христа есть акт, коим отвергается всякая религия. Скорее она исполняется здесь. С другой стороны, чем больше различают во временах ушедших или в нынешнем обществе элементы истины, красоты или блага, каким бы ни было его происхождение, тем более следует думать, что эти элементы достойны найти место в христианском синтезе. Как это может случиться? Об этом со всей точностью можно сказать лишь после того, как это произойдет. Здесь столь же невозможно строить планы, как и предвидеть отсрочки. Но достаточно придерживаться этого принципа и доверять Духу Божию Чудо всеохватывающего обращения, независимо от теорий, совершается силой веры и жизненной силой христианства. Но как и вера, упование не предполагает полного света дня. III Святоотеческое учение остается живым и поныне. Мы слышим его в выступлениях Церкви учащей, в частности, в энциклике Evangeliipraecones Пия XII и в текстах Второго Ватиканского Собора. Ньюман, воспитанный на Отцах, вернулся к нему в прошлом веке, дабы с помощью выражений, исключительно удачных, внушить нам восхищение "католической полнотой". Подобным же образом, более близкий нам по времени аббат Моншанен, посвятил немало размышлений миссионерскому богословию, исходя из энциклик Бенедикта XV и Пия XI. "Христианский синтез,— говорил он,— как тайна, отраженная в мысли, есть единственный знак, указующий на реальность indexsui. Полнота включает в себя частичные истины и превосходит их: достоверность этого опыта возрастает по мере того, как он развивается". Он развивает эту мысль на примере Индии: "То, что Иустин и Климент говорили о Греции, можно легко приложить и к Индии. Логос таинственно пролагал себе путь, и Дух Святой изнутри направлял мысль наиболее чистых из греческих мудрецов. Логос и Дух Святой подобным же образом продолжают Свою работу и в глубинах индийской души. К несчастью, индийская мудрость перемешана с заблуждениями и, по-видимому, не обрела собственного равновесия. Но не так ли обстояло дело и с греческой мудростью до того, как Греция смиренно приняла пасхальную весть о Христе воскресшем? Человек, стоящий вне единственного Откровения и единственной Церкви, всегда и повсюду оказывается неспособен отфильтровать истину от лжи, благое от дурного. Но, став однажды христианской, Греция отбросила свои древние заблуждения — в особенности свое чрезмерно космическое мировосприятие и забвение Абсолюта в трансцендентном аспекте — и, крещеная в крови мучеников, стала владычицей мира в философии, богословии и мистике. Точно так же и ныне, доверяя непогрешимому водительству Церкви, мы уповаем на то, что и Индия, крестившись однажды в глубинах своего "поиска Брахмана", длящегося веками, отбросит свои пантеистические устремления и, раскрыв в сиянии Духа Святого истинную мистику, породит для блага человечества и Церкви, и в конечном итоге, и для славы Божией несравнимые содружества мудрецов и святых" (JulesMonchanin, ErmitesduSaccida-nanda, Casterman, Tournai-Paris, 1956). Аналогичную мысль выражает и Ганс Урс фон Бальтазар, глубокий знаток патристики, когда, говоря уже от собственного имени, он славит Христа, "восполнившего ту частичную истину, которую содержали религиозные мифы различных народов", ничуть при этом "не смешивая Христа с Аполлоном", и не притязая на то, чтобы "христианство сделать космической религией". Ибо, если Христос и Его Церковь вправе наследовать все то, что есть истинного в культуре и религии народов, вступление в права на это наследство "несет в себе неизбежно двойной аспект, коим христианин не должен пренебрегать, если не хочет оскорбить Бога: "Мы обнаружили бы неблагодарность к Творцу, если бы представили эту заключенную в человеке способность "превзойти" себя самого как чистое бессилие, эту форму контакта с тем, что стоит выше нашего мира как fabricaidolorum, неизбежно приводящую к богохульству. Но мы были бы столь же неблагодарны к Создателю благодати и к Искупителю, если бы в самом даре благодати не умели бы различить реальности абсолютно новой, абсолютно иной, исполняющей и венчающей усилия человека, лишь целиком их преобразуя" (LaGloireetlaCroix, p. I, Paris, 1965). Другой из наших современников, отец Пьер Тейяр де Шарден, также следует путями святоотеческой мысли, когда, с одной стороны, он озирает критическим взором различные религии и духовные пути со всеми их особенностями, а с другой — исповедует в отношении их, как и в отношении всех человеческих приобретений, "закон интеграции естественного в сверхъестественном." Эта интеграция, говорит он нам, совершается через "разделение", "сближение", "преобразование" и, наконец, "обращение": четыре слова, четыре коррелята, на которых нам стоит остановиться. Он хочет, чтобы христианство, религия, данная свыше и откровенная в подлинном смысле, "раскрыла бы свои объятия, дабы объять во всей целостности новую пульсацию религиозной энергии, поднимающейся снизу, чтобы быть преображенной". Можно, конечно, спорить о его наблюдениях и суждениях об этой "новой пульсации", но здесь для нас важно констатировать то. что его желание вытекает из его веры в единственность воплощения Слова и в "единую власть обожения", возложенную Духом Христовым на единственную Его Церковь. Это и называет он "объединяющими свойствами феномена христианства". Он знает, что "без Церкви Христос тает, или рассыпается, или исчезает", и он с готовностью признает Рим "средоточием духовного излучения", "христическим полюсом Земли": "В центре этого социального феномена происходит нечто подобное ультрасоциализации, благодаря которой постепенно формируется "Церковь", объединяя под своим влиянием и собирая в наиболее возвышенной из своих форм все духовные энергии Ноосферы; — Церковь, сознательно вохристосовленная часть мира; — Церковь, главный очаг межчеловеческих сближений в сверхлюбви; — Церковь, центральная ось вселенской конвергенции и искрящаяся точка встречи между Вселенной и Точкой Омега" (Commentjevois, 1948, № 24). Для отца Тейяра христианство, на которое он смотрит с конкретно католической точки зрения, сравнимо также с тем, что он называет "phylum" [нить], т. е. тем, что живет и развивается как "согласованная и прогрессирующая система собранных в коллективе духовных начал". У нас есть опыт, чтобы доказать это — не только умозрительно, но и фактически, в нем продолжают "складываться новые отношения, которые, благодаря синтезу всегда исповедуемого древнего Кредо и воззрений, лишь недавно возникших на горизонте человеческого сознания, подготавливают вокруг нас пришествие христианского Гуманизма". И в то время, как кризис, вызываемый "обновлением восприятия космоса, присущим современному духу", истолковывается некоторыми как побуждение, если и не к отречению от христианской веры, то, по крайней мере, к ее расслаблению, к ее "оседанию", к почти полному растворению ее сущности, отец Пьер Тейяр де Шарден извлекает из него вывод прямо противоположный: "в силу самого факта осмысления нами Вселенной в новых измерениях, христианство — "через живую и структурированную ось римского католицизма" — оказывается более жизнестойким и более необходимым миру, чем когда бы то ни было". Вслед за Тейяром и Моншаненом, и, в согласии с воззрениями английского историка Р. С. Зэнера, Жак-Альберт Кютта готов уже видеть контуры "духовного христианского обновления, что полагает своей целью кафоличность достаточно открытую в ее глубине, дабы в то же время заполнить мистические глубины человечества, устремленного к единственно конкретно Универсальному", которое есть не что иное как Христос. Для того, чтобы способствовать этому, он намечает пути "христианской ассимиляции" восточных духовных путей, объясняет "условия сближения," показывает, как универсальность явления христианства вытекает из его трансцендентности, как это явление "включает в себя бесконечно больше того, что оно исключает, ибо оно возвышает то, что, как кажется поначалу, можно лишь исключить и радикальным образом отвергнуть"; как, вопреки синкретизму, в коем все смешивается и расплавляется, оно объединяет и восполняет "нехристианские ценности" путем "качественного преодоления, обращения, преображения.". Ни один из "синтезов ассимиляции", предлагаемых нам историей, никоим образом не представляется совершенством, ни afortiori окончательным, но христианство по-прежнему сохраняет в себе способность к усвоению, и всякое христианское сознание должно убедиться в том, что этому движению к ассимиляции нехристианской духовности, всегда требующему продолжения, следует начаться в нем самом. Из тейяровского словаря мы можем оставить образы "полюса", или "нити", или же "оси". Вкратце мы можем поставить вопрос следующим образом: существует ли единственный путь, коим род человеческий должен быть окончательно приведен к спасению, которое состоит в его воссоединении в Боге, благодаря проникновению Евангелия в глубину сердец, или же ко спасению существует много путей? Если отказаться от веры в единственность этого пути, мы должны будем поверить, что различные религиозные системы, зачастую противоречащие друг другу в чем-то существенном, несут спасение сами по себе, что они желанны Богом и дарованы Им как таковые, а это не так-то легко себе представить. Нужно иметь достаточно твердости духа, чтобы признать "неустранимую несовместимость ряда доктринальных установок". Но и более того. Даже и без формального противоречия, коль скоро объективно существует несколько путей ко спасению, в каком-то смысле параллельных, то мы сталкиваемся здесь с духовным распылением, а не со сближением, и то, что в таком случае неподобающее называют "замыслом Божиим", лишено единства. Следовательно, должна существовать ось, должен существовать некий единственный путь. Те, кто не являются христианами, пока не находятся на нем. Так буддист, ни в коей мере не озабоченный мировым процессом, не верящий в этот процесс, не имеет и нужды искать подобный путь; здесь для него нет проблемы. Но если в согласии с замыслом Божиим нам небезразлично спасение рода человеческого, если мы верим в то, что его история есть нечто реальное, если мы стремимся к единству, мы не можем отклониться от этого розыска пути, этой всеохватывающей и объединяющей силы, которая есть Дух Господень, животворящий Церковь Его. IV Теперь нам следует ответить на второй вопрос, т. е. на другую форму первого вопроса, в которую он в теперешней ситуации облекается: принесло ли учение Христа на нашу землю нечто действительно новое? До определенного момента, историк, даже неверующий, но не утративший ощущения духовной реальности, должен будет, как мы думаем, ответить да. Что касается христианина, то его "да" может быть лишь абсолютным. История повсюду оставила для него следы розысков, по которым прошел наощупь человек, сотворенный для Бога и религиозный по природе своей; некоторые догадки приведут его в восхищение, ибо в них пролился свет, что рожден во встрече человеческого опыта и всеобщего участия Божия. Но в то же время он утверждает, что Благая Весть прозвучала в точно определенном времени и месте. Он, христианин, услышал ее и пошел за нею. Новизна ее предстала более явно, и размышление приводит его к выводу, что едва ли Слово Божие потрудилось бы сойти на землю, чтобы говорить с нами, если бы Оно не несло в Себе чего-то нового, нового истинно и субстанционально. В том, что сотворил Иисус, можно различить как бы две части; одна из них принадлежит Учителю, а другая — Спасителю, но между ними, как и между Откровением и Искуплением, как между Евангелием и Церковью несомненна внутренняя связь. В Иисусе тот же человек, кто учит, тот и умирает, и эта двойная роль открывает Его кем-то большим, чем просто человеком: Он — Тот, Кто жертвует собой ради всех, и Тот. Кто требует безусловного принятия Своего учения и Своей личности. И в этом сочленении должен быть некий смысл: "Если бы Бог пожелал спасти нас без нас, одной Жертвы Христовой было бы достаточно. Однако само существование Спасителя не предполагает ли длительного сотрудничества человека? Такое спасение было бы недостойным тех людей, коими Бог пожелал, чтобы мы были. Бог не пожелал спасения человечества никудышнего и поверженного, но пожелал породить в нас жизнь, Жизнь Свою... С той поры человечество должно активно содействовать своему спасению, и вот почему в самом акте Своей Жертвы Христос соединил объективное откровение Своей личности и учреждение Своей Церкви. В совокупности Откровение и Искупление взаимосвязаны..." (H. de Lubac, Catholicisme, 1965, р. 143). Поэтому в принципе нельзя разделять два лика единой тайны спасения. Нельзя исповедовать того, что всякое спасение исходит от Христа, предполагая при этом, что это спасение может обойтись без учения Христа. Для рода человеческого нет "спасения без Евангелия". Точно так же христианская традиция никогда не отделяла своей веры в единственного Посредника, Того, от Кого исходит внутренняя благодать, и Того, от Коего исходит объективный свет, хотя в одном человеке оба эти начала могут оказаться и раздельными. Как единственно Искупление, так единственно и Откровение, и единственная Церковь наделена властью нести нам и то и другое. Если это наблюдение верно, то из него можно сделать выводы, касающиеся ряда современных дискуссий, возникших, может быть, по недоразумению. То, что благодать Христова действует за пределами видимой Церкви, ее учения и таинств, это — истина, которая всегда признавалась, хотя и затемнялась неоднократно. Знаменитая аксиома "extraEcclesiamnullasalus" [Вне Церкви нет спасения] в самом начале в устах Отцов Церкви не имела того общего смысла, который многие сегодня еще домысливают; эта формула относилась к весьма конкретным ситуациям, касавшимся раскола, или развала Церкви, или предательства ее. То, что существуют некие "анонимные христиане" в различных кругах, тем или иным путем воспринявшие свет евангельский, этого не станет отрицать ни один христианин. И более того, вполне допустимо и то, что в силу тайного действия Духа Христова, этот свет можно обрести и в ином месте. Никто, во всяком случае, не вправе предъявлять исключительных притязаний на благодать Искупления. Было бы паралогизмом выводить из этого факта существование "анонимного христианства", распространенного во всем человечестве, или, как еще говорят, "христианство имплицитное", которое апостольская проповедь должна сделать эксплицитным, оставив его при этом неизменным, как если бы откровение, данное через Иисуса Христа, было не чем иным, как выявлением того, что существовало уже извечно. Когда блаженный Августин, например, видит как благодать Христова обнаруживает себя в святых Израиля, что "еще до Воплощения принадлежали уже к домостроительству благодати, а не к домостроительству закона", он не смешивает двух этих домостроительств, как если бы Ветхий Завет, взятый в его истории, в его время, содержал бы в себе уже всю реальность Нового. И тем более нельзя рассматривать языческое человечество и культы, им созданные, как своего рода "Церковь, не ведающую самое себя"! Невозможно, на наш взгляд, последовательно отстаивать этот тезис, если мы не смешаем двух проблем, которые необходимо как раз четко различать: проблему истины и спасительности данного учения, так же как истины и спасительности религиозного организма, и проблему индивидуального усвоения спасения, возможного для всякого человека благодаря благодати Божией, традиционно обозначаемую в Церкви как "проблема спасения неверных". Тем самым мы пренебрегли бы изучением реальной истории человечества и увлеклись бы несколькими априорными идеями, предполагающими практическую равнозначность различных религий, их общую способность играть роль "средств" или "путей ко спасению", т. е предполагающими в конечном счете их общую способность соединяться вместе, возвышаясь в неком "трансцендентном единстве", равно как и общую их незначимость. Удивительно иной раз, до какой степени некоторые авторы, что в других обстоятельствах обнаруживают глубину мысли и духа, проявляют странную беззаботность при рассмотрении религиозной истории духовного развития человеческого рода. В более общем плане можно сказать, что в час, когда человечество все больше приходит к сознанию своего единства, когда многие приближаются к пониманию того, что оно идет путем единой истории, а в Церкви вызревает учение об истинно последней эсхатологии, мы с удивлением встречаем среди тех, кто непосредственно занимается проблемой спасения, временное забвение этих фундаментальных истин и узкоиндивидуалистический подход, на котором они задержались. Наконец, подобная теория приводит, хотя мы и не приписываем это предположение никому конкретно, к недооценке поистине "ошеломляющей" новизны, внесенной христианством. (Разумеется, не следует судить об этом по слабым и всегда неизбежно искаженным его проявлениям в каждом из нас.) Здесь, видимо, игнорируется не только идея, но и сама реальность этой "метанойи", произведенной Евангелием, которое глубоко изменило "сердце" человека, равно как и само сознание его. Здесь был забыт сугубо экзистенциальный (если мы воспользуемся этим анахроническим термином) характер христианского откровения. Стоит поверить некоторым объяснениям, откровение сведется к немногим формулам, бессильным проникнуть внутрь нас и нас обновить. Оно станет чем-то вроде этикетки, которую предстоит нам наклеить на сосуд с одним и тем же содержанием, которое всегда как бы "анонимно" пребывало в нас. Короче говоря, подобная теория сводится в итоге к отождествлению откровения с существующей реальностью, и потому не вполне ясно, "почему некоторые люди продолжают носить звание христиан, коль скоро анонимность и без того легко их оправдывает". Мы, повторяем, только доводим здесь до логического конца определенную нынешнюю тенденцию, чье крайнее выражение часто смягчается формулами, которые ей противоречат. Мы хорошо знаем, что во времена лихорадочного поиска должное равновесие устанавливается не сразу. Никто не усомнится в том, что положения, которые в общих чертах мы здесь обрисовали в самой крайней форме и которые подвергли критике, совершенно не соответствуют той идее откровения, что содержится в Конституции DeiVerbum. И, конечно же, подобный настрой весьма далек от того, что владело апостолом Павлом, прекрасно понимавшим, что такое откровение, когда он называл себя "узником" Иисуса Христа и писал любезным его сердцу Галатам: Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего (Гал. I. 15-16). И если вместе с автором Послания к Евреям следует сказать, что завет, заключенный Иисусом, "показал ветхость первого" завета (Евр. 8. 13), заключенного Моисеем, то насколько же более ветхим по отношению к этому "новому завету" становится всякая иная человеческая религия, всякий предваряющий ее духовный опыт! Когда Павел писал Филиппийцам: "Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Фил. 2,5), можно ли предположить, что он рекомендует им всего лишь какую-то банальность, уже бывшую в ходу, уже переживаемую в течении тысячелетий, за исключением разве той детали, что люди до сих пор не ведали только имени "Иисуса Христа"? Необходимы ли в таком случае глубокие размышления о Кресте, а для восприятия того совершенно нового света, который Крест источает для всего мира, нужно ли быть чем-то большим, чем слабым и средним христианином? И Иисус предстает перед нами не только Тем, Кто открывает человеку его самого, но и человеком в "совершенном сиянии Света" Божия, Тем, Кто изменяет человека, открывая в нем глубины Божий. Иначе говоря, откровение открыто христианское не сводится к обдуманному, позитивному, исторически объективному (и тем самым относительному и преходящему) откровению сознания, в силу Воплощения Слова, Бог приходит к человеку не только через голос совести, а Слово, реально прозвучавшее на земле двадцать веков назад, вовсе не разъяснило попросту то, что уже звучало и без Него. Нет сомнения в том, что для всякого важны не идеи, которые он исповедует в области религии, важно прежде всего откровение воплощенного Слова, которое говорит гораздо больше "идей", оно "неотделимо от творящей личностной вести, донесшейся из высочайшей точки" (Л. Буйе). Оно есть, как сказал Дитрих Бонхеффер, "пересоздание существования". Отцы Церкви с той же ясностью, что и Писание, свидетельствуют о небывалой новизне христианства. Святой Ириней, упорно настаивая на сокрытом действии и на озарениях Логоса на протяжении всей истории, с неменьшей энергией подчеркивает и новизну Христа: "Нам не дано было бы знать тайны Божий, если бы Учитель наш не стал человеком, всецело оставаясь Логосом"; Христос, уточняет он, принес с Собою тот новый принцип, о котором возвестили пророки, принцип, который должен обновить и оживотворить человечество, и если хоть однажды нам дано было "созерцать лицо Его, слышать Его слова, услаждать себя Его дарами, то, обладая здравым смыслом, мы уже не спросим, принес ли Он нечто большее", нежели принесли те, кто предшествовали Ему и о Нем возвестили. Тем самым мы утверждаем нерушимый союз откровения и спасения во Христе. Ту же мысль мы находим и в наши дни, облеченную в поразительные формулировки отцом Тейяром де Шарденом. Размышляя о христианском понимании откровения, отец Тейяр усматривает существенную связь между существом догмата и верой верующего: "Однажды, голосом пророков или Сына Своего, Бог обнаруживает Свое присутствие. Он открывается как живое Лицо, единое и троическое одновременно. Fidexexauditum [Вера от слышания]. В этот момент, если душа верует, желания ее, смутные до сей поры, воплощаются вокруг новой Истины... Почти аморфное в языческой душе (простое побуждение подняться выше), притяжение Христа, которое ощущает христианин, делается в нем все более богатым и полновесным. Шаг за шагом оно формируется, восходя по ступеням Символа веры, который произносят уста, глаголящие от избытка сердца. Откровение творит человеческие души по мере того, как их озаряет..." (Ecrits du temps de la guerre, Grasset, 1965, р. 341). Те учения, в коих мы, по сути, думаем встретиться с теми, кто верует во Христа, ни для одного человека не исключают возможности спасения благодатью Христовой. Человек, как следует из учения святого Иринея, если в том месте, где он находится, исполняет волю Божию, предусмотренную о нем в истории спасения, такой человек получит свою долю и в общем наследии совершенства. Такая установка не исключает уважения, даже восхищения перед теми творческими и духовными исканиями, коими изобилует история религий и человеческого духа. Как, например, не восхищаться "высотой буддийского идеала, заботой слушателей отрешиться от всех страстей преходящего мира, обетом Бодисатвы посвятить себя счастью и благу всех живых существ, чистотой морали и буддийской дисциплины, действенностью выработанных методов, направленных на утоление мысли, и еще многим другим?" (Монсеньер Этьен Ламот). "Всякая религия несет в себе проблески света, которые не следует ни презирать, ни гасить; всякая религия возвышает нас к трансцендентности Бытия, без которого ничто не приходит к своему существованию, к работе мысли, к ответственному труду, к упованию, свободному от иллюзий. Всякая религия есть рассвет веры и мы дожидаемся с нею лучшей зари" (Павел VI, Пасхальное послание 1964 года). Если мы умеем прислушаться к Благой Вести, доносящейся до нас, если она поистине отдается в нашем сердце, если она порождает в нем удивление, аналогичное тому, которое мы наблюдаем у стольких истинных христиан во всех поколениях, если она остается для нас тем, чем была для них, и что она есть на самом деле, — самой Истиной и самой Новизной единственного "слова спасения", — напоминая нам о том, что Слово, ставшее плотью, есть то же Слово, Которое просвещает всякого человека, мы повсюду — даже и в потемках, даже и в грязи — сумеем различить этот "рассвет веры". Мы сможем определить и цену его и понять его незаменимую роль в замысле Божием по спасению людей. Но нас уже не заманишь теориями, которые никак нельзя примирить ни со словами Господа, ни с неколебимым убеждением Его учеников. Один из миссионеров недавно напомнил нам об этом в словах, что подытоживают традицию Отцов и учение недавнего Собора. Если миссия христианина, говорит о. Жак Дурн, поистине заключается в том, чтобы возвещать людям Христа и тем самым открывать им "кто они суть", то она осуществляется не с той целью, чтобы поощрить людей попросту оставаться в том состоянии, в котором они пребывают, но для того, чтобы открыть их Тому, Кто только и может исполнить чаяния их природы. Осуществление этой миссии должно научить их тому, чем им следует стать. Она несет им весть о том неслыханно новом "событии", которое носит имя Иисуса Христа. Обращение ко Христу не есть простое "осознание уже существующей реальности": оно неизбежно несет в себе разрыв, радикальный перенос, действенный знак включения в тайну Христову. Вот почему "христианин, как бы глубоко ни уважал он человеческие ценности нехристианских религий, как бы он им ни симпатизировал, не может не желать этого раскола, без которого нет ни истинного обновления, ни завершения, ни реальной полноты." Но в тайниках души он говорит самому себе о том, к чему обязывает его лично эта роль провозвестника и свидетеля. ПРИЛОЖЕНИЕ Проблема, аналогичная той, которой мы здесь коснулись, или скорее та же проблема, но в трактовке достаточно запутанной, возникла также в переписке Мориса Блонделя и аббата Иоганнеса Верле в 1904 году. Речь идет здесь не столько о двух действительно противоположных установках, сколько о двух тенденциях или двух взглядах, чье внешнее выражение, находившее себя порой во взаимоисключающих точках зрения, разделило двух друзей. 28 июля Верле писал Блонделю, ужесточая позицию своего корреспондента, дабы представить ее в виде парадокса: "Могли бы мы создать идею Христа, Который бы не нес Откровения, Которому пришлось бы где-то умереть за нас, не пожелав, что бы кто-либо знал об этом?" Затем на следующий день он писал в тоне более умеренном: "(Вы несколько преувеличиваете), возлагая на сознание Иисуса заботу о том, чтобы восполнить все наше неразумие. Я не говорю, чтобы ваше учение само по себе было бы в чем-то неистинным. Но в конце концов, впадая в преувеличение, вы подвергаетесь опасности уменьшить роль познания в религии, и законно возвеличив сознание Иисуса, безмерно умаляете необходимость сознания человеческого." В записке, составленной 12 августа, Верле разъясняет свою мысль уже в позитивном смысле: "Под откровением (я понимаю) совокупность проявлений Бога перед человечеством, взятым в качестве коллективной личности... Опасно, на мой взгляд, говорить, что "откровение просто выражает необходимые условия спасения". Я же, напротив, верю в то, что оно само есть первое из условий спасения. Я не хочу видеть в нем спасение лишь декларированным. Я считаю, что обязан... видеть в нем действенную реальность спасения по мере того, как оно достигается в человеческом коллективе в силу достоинств и заслуг Христа-Искупителя.. На мой взгляд, оно не есть простое проявление того, что есть, но действенная причина того, что должно быть. Оно спасительно в самом позитивном и в самом активном смысле слова... Я усматриваю большую опасность в том, что откровение и искупление разводят в разные объективно независимые друг от друга стороны. . Во Христе то и другое нераздельно соединено в силу того, что побудительная причина Его действий и конечная их цель находятся в осознанном единстве. Иисус предает Себя и Иисус открывает Себя в силу той же преизбыточествующей любви к Своим творениям. Он приходит, чтобы спасти их и искупить их как Своим учением, так и Своими страданиями... Он открывает Себя, отдавая Себя за нас, и Он отдает Себя нам, Себя открывая" и т.п. Что касается Мориса Блонделя, то 18 августа он отвечает: "…Я также верую в единосущность Бытия и Мышления и, следовательно, в сущностное, предельное, спасительное единство Искупления и Откровения". И в тот же день, в письме, адресованном Фернану Мурре, который играл в этом споре своего рода роль арбитра, он писал: "(Я не имел в виду), что откровенное познание не является действенной причиной того, что должно быть, напротив, я считаю, что Откровение есть деятельная, изначальная, спасительная причина, и говоря о том, что оно открывает в качестве условия спасения, я подразумеваю, что оно прежде всего открывается как таковое... Я никогда не заявлял, что оно есть лишь своего рода платоническая "идея" спасения". Немного позднее Блондель напишет молодому Огюстену Леже, что, интересуясь проблемами, связанными с аббатом Луази, рисковал заблудиться в объективистских взглядах: "... Если объективное познание сверхъестественной истины и социальный авторитет видимой Церкви не являются абсолютно необходимыми для индивидуального спасения, они в неменьшей степени суть позитивные реальности, добрые и истинные по своей природе, предназначенные к тому, чтобы их познавали, им верили и им повиновались, онтологически необходимые для Искупления всех, даже и тех, кто прибегает к ним при определенных субъективных условиях, не отдавая себе отчета в их историческом осуществлении... Католицизм не будет ничем из того, чем он притязает быть, если, не признавая познания откровения и конкретной реальности сверхъестественного, а также Искупителя, он выродится в индивидуализм и всеприятие, к чему тяготеют некоторые из ваших формулировок." Историю этого спора и цитаты из многих писем, коими обменивались на эту тему Верле, Блондель и Мурре, можно найти в работе R. P. ReneMarie, s.j., Aucoeurdelacrisemoderaiste, ledossierineditd'unecontroverse (Aubier, Paris, 1960), ch. VII, pp. 225-296. Cf. M. Blondel, Histoireetdogme, 1964, p. 65. Анри де Любак. Парадокс и тайна Церкви. Милан. б.г. сс. 111-137 |
