Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А. Пентковский. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия [история Церкви]


 (Литургические труды святителя Алексия, митрополита Киевского и всея Руси)

Как известно, византийский исихазм оказал влияние на различные стороны церковной жизни XIV столетия. При изучении этого влияния исследователи обычно выделяют три основных аспекта — духовный, доктринальный и иерархический. Менее изученным аспектом этого влияния остается аспект литургический. Однако именно в XIV столетии в результате литургических реформ, проведенных под непосредственным исихастским воздействием, завершилось формирование такого типа византийского обряда, который до настоящего времени определяет литургическую жизнь Православной Церкви. В результате этих реформ регулятором богослужения стал Иерусалимский Устав (в константинопольской киновиальной версии), заменивший не только монастырские типиконы студийской традиции, но и соборно-приходской устав, восходящий к знаменитому Типикону Великой Церкви (Arranz, 1976, р. 67-70).

Первоначально новый Устав приняли афонские монахи-исихасты, которых привлекали как его освящение древней практикой Лавры святого Саввы и обителей Синая, так и сравнительная простота богослужения. При келиотском строе, характерном для палестинского монашества и, в частности, для монахов святого Саввы, монахи жили в келиях, находившихся в удалении друг от друга, и собирались в храм Лавры для совместного богослужения только в воскресные и праздничные дни, а в прочие дни пребывали раздельно, совершая келейное правило псалмопения. Сходный тип устроения монашеского жития первоначально был и у афонских исихастов, что способствовало принятию нового типа Устава (который, например, в отличие от константинопольских уставов Студийской традиции, не требовал высокой певческой культуры). Через некоторое время Иерусалимский Устав сталопределяющим как в афонских и константинопольских кинопиальных монастырях, так и в соборно-приходском богослужении, где он вытеснил древнее византийское песненное последование.

Архиепископ Фессалоникийский Симеон в знаменитой "Беседе архиерея с клириком о святых священнодействиях и таинствах церковных" свидетельствует о практически повсеместном распространении Иерусалимского Устава. В посвященной истории происхождения Иерусалимского Устава 2б8-й главе "Беседы" он указывает определившие это распространение причины: "В обителях и почти во всех церквах соблюдается чин одного Иерусалимского Устава святого Саввы, потому что его можно совершать и одному, так как он и составлен для монахов, и он часто выполняется в киновиях без пения. Конечно, это учреждение вызвано необходимостью и есть дело отеческого благоусмотрения" (Симеон, 1856, с. 404-405).

В соответствии с новым Уставом был сформирован полный комплекс богослужебных книг, включавший в свой состав Минеи, Триоди, Октоих, Часослов, Служебник, Псалтирь, Типикон, Апостол и Евангелие служебные. Но исправлению были подвергнуты не только богослужебные книги. Собственно чинопоследования суточного круга богослужения (и прежде всего всенощное бдение) стал регламентировать составленный константинопольским патриархом Филофеем Коккиным Διάταξις της ίεροδιακονίας (Goar, 1730, p. 1-8), a последование литургии — составленный им же знаменитый Διάταξις της θείας Λειτουργίας (Trempelas, 1912, s. 1-16). Полное и систематическое истолкование (литургический комментарий) реформированного богослужения было составлено в начале XV столетия уже упомянутым фессалоникийским архиепископом Симеоном (Bornert, 1966, р. 245-263). Проведенная патриархом Филофеем кодификация литургических рубрик свидетельствовала о канонизации сформировавшихся к данному времени богослужебных форм и, соответственно, завершении литургического развития, тогда как сочинения Симеона Фессалоникийского — о фиксации и канонизации новой литургической интерпретации, которая становится в Византии общепринятой (Scbulz, 1986, р. 114).

Одним из основных центров, в котором происходило формирование богослужения нового типа, был Афон. Поэтому большинство литургических нововведений XIV столетия, до своего утверждения в Константинопольской традиции, уже встречаются в богослужении афонских обителей (Tafl, 1988, р. 191-193). Так, именно на Афоне и под несомненным влиянием афонских рубрик были составлены указанные Уставы Божественной Литургии и всенощного бдения. Однако Афон был центром не только греческого (византийского), но и славянского монашества. Поэтому именно на Афоне появились первые славянские переводы Иерусалимского Устава. В 1331 году "грешный Роман, хромой душевно и телесно", сделал перевод Иерусалимского Типикона (Устава) для сербского Хиландарского монастыря на Афоне (MupKoeuij, 1956). Но перевод "грешного Романа" был не первым сербским переводом Иерусалимского Устава. Еще в 1319 году константинопольскую версию Иерусалимского Устава перевел для своей соборной церкви сербский архиепископ Никодим (MupKoeutj, 1957-1958). Ко второй четверти XIV столетия относится и третий сербский перевод Иерусалимского Устава, более близкий к редакции архиепископа Никодима, чем к редакции Романа, и известный под названием Бечкеречского типика (Веселинов, 1970). В это же время перевод нового комплекса богослужебных книг осуществили и болгарские монахи — старец Иоанн и старец Иосиф. По свидетельству своего ученика Мефодия, старец Иоанн из Лавры святого Афанасия перевел Служебные Евангелие и Апостол, Служебник, Типикон, Псалтырь, Минеи, Октоих (Сырку, 1889, с. 456-457; Попов, 1978). Постную и Цветную Триоди перевел старец Иосиф, а некий Закхей Философ перевел синаксарий Никифора Ксантопулоса. Немного позднее монах Гавриил из болгарского Зографского монастыря внес этот синаксарий в Триоди перевода старца Иосифа (Попов, 1978). Ныне типикон старца Иоанна хранится в Иерусалимской патриаршей библиотеке (Красносельцев, 1888, с. 16—17), а Октоих — в библиотеке Синайского монастыря святой Екатерины (Сперанский, 1927, с. 102— 104). Списки Триодей перевода старца Иосифа вместе с Часословом и Псалтырью были присланы в Синайский монастырь в 1360 году митрополитом Иаковом (Сперанский, 1927, с. 106-108; Попов, 1978).

Переводы старца Иоанна, старца Иосифа и другие переводы этого круга послужили основой при редактировании и установлении текстов богослужебных книг в кругу болгарского патриарха Евфимия Тырновского, также проведшего долгое время на Афоне. Сам патриарх Евфимий перевел Устав Божественной Литургии патриарха Филофея и Служебник (Сырку, 1890, с. Ι-LXXXVIl). В результате евфимиевской книжной справы был сформирован новый комплекс богослужебных книг Иерусалимского Устава, заменивший в Болгарской Церкви прежде бывшие в использовании богослужебные книги. Древнейшим списком типикона редакции Евфимия Тырновского является, вероятно, так называемый Черепишский типик — Типикон, происходящий из Черепишского монастыря и хранящийся в собрании Церковного историко-археологического музея в Софии (Спростанов, 1900, с. 71-73).

Богослужебная реформа патриарха Евфимия Тырновского оказала значительное влияние на литургическую традицию Сербской Церкви, где вскоре были приняты евфимиевская редакция Иерусалимского Устава и комплекс богослужебных книг. Одним из наиболее ранних сербских Типиконов этой редакции является Данилчев Типик 1416 г. из Народной библиотеки Сербии в Белграде (Опис, 1986, с. 347-351).

Активная литургическая деятельность первой половины-середины XIV столетия в Византии и у южных славян отразилась и на литургической традиции Русской Церкви. Первоначально проводниками новых богослужебных обычаев были греки (например, в Твери в 1317 году некий Фома Сириец дополнял список Иерусалимского Устава, возможно для устроенной игуменом Иваном Цареградцем церкви святого Феодора Стратилата [Краспосельцев, 1885, с. 18-23]). Одним из наиболее показательных примеров константинопольского воздействия, в данном случае на строй монастырской жизни, является известное послание патриарха Филофея об установлении, в соответствии с исихастской традицией, общежительного строя в обители преподобного Сергия, которое принесли преподобному игумену "греки от Коньстянтиня града" {Житие Сергия, 1885, с. 106-108). Это послание вместе с "поминками" (крест, параман и схима) принесли зимой 1376/1377 годов (6884 мартовского года) Георгий Пердика и Иоанн Докиан (Симеоновская летопись, 1913, с. 117; Кучкин, 1992, с. 81). В самом послании не содержится никаких упоминаний о необходимости литургических преобразований. Тем не менее отражавшее византийские монастырские реформы послание определило не только известное изменение строя монастырской жизни (устроение общежития в обители преподобного Сергия и других обителях), но и следующие за этими дисциплинарными преобразованиями изменения в богослужении, связанные с принятием нового богослужебного устава.

К начальному периоду литургической реформы, которая происходила в Русской Церкви во второй половине XIV столетия, относится русский перевод Иерусалимского Устава, сохранившийся в списке ГИМ, Син. 329 (Горский, Невоструев, 1869, с. 282-288). Этот Устав принадлежит к так называемой "ранней" редакции русского перевода Иерусалимского Устава (Пентковский, 1988, с. 42) или второй редакции по классификации Мансветова (Мансветов, 1885, с. 273-274). Текст Устава имеет следующие особенности:

1) В месяцеслове имеются памяти только русских святых: преподобного Феодосия Печерского, 3 мая (л. 108); святого равноапостольного князя Владимира, 15 июля (л. 122); святых мучеников Бориса и Глеба 2 мая (л. 108) и 24 июля (л. 124 об.-125), а также воспоминание перенесения мощей святителя Николая 9 мая (л. НО). Характерные для евфимиевских богослужебных текстов памяти болгарских и сербских святых в месяцеслове отсутствуют. Имеется только общеславянская память святого Кирилла под 14 февраля (л. 100 об.) (Горский, Невоструев, 1869, с. 286, 279). В службе святым Борису и Глебу указано чтение "мучения их" (текст русского происхождения) на утрене после кафизм Псалтири (л. 124 об.; Горский, Невоструев, 1869, с· 286). Все эти особенности свидетельствует о русском, а не южнославянском происхождении рассматриваемого перевода.

2) В статье о трапезе из общебогослужебной части имеются особые добавления (л. 35 об.-38), восходящие к статье о трапезе из монастырского общежительного устава преподобного Феодосия Печерского (Горский, Невоструев, 1869, с. 278-279). Внесение этих добавлений было обусловлено общежительным типом монастыря, для которого предназначался рассматриваемый Типикон.

3) Во второй главе общебогослужебной части, содержащей описание совершения всенощного бдения, находится замечание русского составителя (ктитора) о добавлении на всенощном бдении повечерия, полуношницы и канонов из-за "великих" осенних и зимних ночей и отсутствия искусных певцов ("се же и мы расмотривше расудихом еже в нас скудоту и неумение хитрогласнаго пения и уставихом от себе сице") (л. 17, ср. Горский, Невоструев, 1869, с. 278).

4) На литии, на "Слава и ныне" после литийных храмовых стихир, указана стихира Благовещению ("Слава и ныне, глас 8, стихира Благовещению: Веселитеся небеса" л. 14 об.). Это свидетельствует о принадлежности рассматриваемого Устава монастырю, в котором был храм Благовещения Пресвятой Богородицы.

5) На литии, в возглашении "Спаси, Господи, люди твоя", перед упоминанием святых бесплотных сил добавлено прошение: "заступьлениемь святого арханьгла Михаила" (л. 15, Горский, Невоструев, 1869, с. 283). Это указывает на происхождение Устава из монастыря, в котором был храм архангела Михаила.

6) На ектениях в чине Воздвижения Креста поминаются не только "преосвященный архиепископ" (это titulus liturgicus митрополита Киевского и всея Руси, но иногда этот титул встречается и в небогослужебных текстах, ср.: Симеоновская летопись, 1913, с. 113), "благоверный князь" и "игумен", но так же "благоверная княгиня" (л. 46 об.—47). Это свидетельствует о происхождении рассматриваемого списка Устава из близкой к великокняжескому двору московской обители.

7) Под 20 декабря имеется запись о преставлении в 3-й час ночи митрополита Петра, его погребении в Успенском соборе и о исцелениях, происходящих от его мощей (л. 72 об.-73; Горский, Невоструев, 1869, с. 286).

Митрополит Петр, скончавшийся в 1326 году, был не только первым митрополитом Киевским и всея Руси, который после перенесения митрополичьей кафедры во Владимир проживал и был погребен не в своем кафедральном городе Владимире, а в одном из пригородов митрополичьей епархии — Москве. Он был первым удостоившимся торжественного церковного прославления первоиерархом Русской Церкви (Голубинский, 1900, с. 138-142, 151-152). Общецерковное празднование памяти митрополита Петра, нового чудотворца, было установлено в 1339 году его преемником, митрополитом Феогностом (Голубипский, 1902, с. 67), и, после прославления, "гроб святителя Петра <...> стал твердым краеугольным камнем для нее [Москвы. — А. П] в ее стремлениях к политическому возвышению" (Голубипский, 1900, с. 152). Наличие этой характерной московской памяти свидетельствует о московском происхождении текста.

Дата кончины митрополита Петра, приведенная в рассматриваемой записи, соответствует дате, указанной в Симеоновской летописи (воспроизводящей известия несохранившейся Троицкой летописи 1408 года), но летописное известие не содержит часа кончины (Симеоповская летопись, 1913, с. 90). Такая же дата — "месяца декамъвриа въ 20 день на паметь Игнатья Богоносца, в нощи той" -приводится и в Московском летописном своде конца XV столетия (Московский свод, 1949, с. 168). Впоследствии час кончины митрополита Петра, совпадающий с указанным в Син. 329, приводит составитель Никоновской летописи, указывая при этом другую дату — "месяца декабря нощи в 3-й часъ противъ 21-го дни" (Никоновская летопись, 1885, т. 10, с. 190).

Но одна только запись на полях Устава о кончине, погребении и о происходящих исцелениях не могла заменить уставных указаний и богослужебного исследования для совершения праздничной службы новопрославленному святителю. Кроме того, в рассматриваемой редакции Типикона, в отличие от более поздних редакций, отсутствуют не только рубрики праздничного богослужения святителю Петру, но и тропарь и кондак святому. Однако отсутствие уставных указаний службы святителю Петру не может служить свидетельством о несовершении праздничного богослужения, так как в случае отсутствия специального исследования могла быть использована общая служба святителям. Следует заметить, что все последующие русские редакции Иерусалимского Устава указывают совершение памяти митрополита Петра уже 21, а не 20 декабря. Так, в ГИМ, Усп. 5 перг., одном из ранних списков так называемой "основной" редакции (Пентковский, 1988, с. 42) или четвертой редакции, согласно Мансветову (Мансветов, 1885, с. 280-281), память митрополита Петра вместе с богослужебными указаниями находится под 21 декабря (ГИМ, Усп. 5 перг., л. 140-140 об.). Такое же место память митрополита Петра занимает во всех остальных редакциях Типикона вплоть до редакции 1682 года. Еще более усложняют вопрос различные редакции Жития митрополита Петра, поскольку и они не содержат единой даты. Четыре из четырнадцати списков старшего извода первой редакции Жития митрополита Петра, написанной вскоре после его кончины, относят преставление московского святителя к 20 декабря (все списки не ранее последней четверти XV века), а остальные десять списков — к 21 декабря (Кучкин, 19б2, с. 60-62). Вторая редакция Жития и служба митрополиту Петру, составителем которых является митрополит Киприан, фиксирует вторую дату (Прохоров, 1978, с. 204-215). Причиной появления в литургических и агиографических текстах различных дат и перенесения памяти с 20 на 21 декабря было празднование 20 декабря памяти священномученика Игнатия Богоносца и предпразнества Рождества Христова. Добавление в этом случае праздничной службы митрополиту Петру должно было привести к перенесению службы священномученику Игнатию Богоносцу на следующий день. Однако в богослужебной практике память Игнатия Богоносца связана именно с первым днем предпразнества Рождества Христова, и поэтому память митрополита Петра была перенесена на следующий день. Впоследствии, под влиянием богослужебной практики, дата кончины митрополита Петра была исправлена и в летописных и агиографических текстах.

Все вышеприведенные особенности типикона ГИМ, Син. 329 свидетельствуют о том, что рассматриваемый Устав был переведен и дополнен в Москве. Русский перевод константинопольской редакции Иерусалимского Устава был сделан независимо от южнославянских переводов и предназначался для некоего московского ктиторского общежительного монастыря, в котором были храмы архангела Михаила и Благовещения. Единственным московским монастырем, удовлетворявшим всем указанным условиям, был общежительный Чудов монастырь с главным храмом во имя чуда архангела Михаила, бывшего в Хонех (Симеоповская летопись, 1913, с. 103) и приделом Благовещения (Никоновская летопись, 1897, т. 11, с. 33). Монастырь устроил в 6873 (1365) году митрополит Алексий, который и "украсил" новопостроенный монастырский храм не только "всяческими добротами", иконами, "подписью", "златыми сосуды священными и прочими всякыми узорочьи", но и "книгами" (Симеоновская летопись, 1913, с. 103, 121). Святитель Алексий скончался 12 февраля 1378 года, "въ заутренюю годину", и был погребен в основанном им монастыре (Симеоновская летопись, 1913, с. 119; ср.: Никоновская летопись, 1897, т. 11, с. 33). Связь рассматриваемой русской редакции Иерусалимского Устава с кремлевским Чудовым монастырем объясняет происхождение находящейся на полях л. 100 приписки под 12 февраля о преставлении митрополита Алексия и совершении в этот день всенощного бдения (л. 100, Горский, Невоструев, 1869, с. 286). Это дополнение было обусловлено местным почитанием ктитора монастыря, так как общецерковное празднование памяти святителя Алексия было установлено только в 1448 году митрополитом Ионой (Голубипский,1902, с. 74-75). Наличие на полях Устава записи о кончине митрополита Алексия позволяет предположить, что рукопись написана еще при жизни московского святителя, то есть до 12 февраля 1378 года.

Итак, Син. 329 содержит список типикона московского Чудова монастыря, откуда и происходит сама рукопись, согласно записи "чудовской", сделанной на л. 1 об. справщиками Московского Печатного двора {Горский, Невоструев, 1869, с. 282). Появление этой записи было связано с использованием в середине XVII столетия данной рукописи, вместе с другими "харатейными" Уставами, при справе богослужебных книг {Горский, Невоструев, 1869, с. 327)

В настоящее время известно 2 полных списка Иерусалимского Устава рассматриваемой редакции и 2 списка, содержащих только месяцесловную и триодную части:

1. ГИМ, Син. 329 (Горский, Невоструев, 1869, с. 282-288).

2. ГИМ, Син. 328 {Горский, Невоструев, 1869, с. 276-281).

Текст этого списка сходен с текстом, находящимся в Син. 329, но его структура отличается от первоначальной. Син. 328 содержит сделанную для удобства использования в богослужебной практике переработку текста, сходного с Син. 329- Так, первые 60 из 84-х Марковых глав Син. 329 (л. 138-192), содержащие описания последований главных праздников в случаях разных совпадений, внесены под соответствующими датами в месяцесловную часть. В результате этого оставшиеся главы, содержащие общие правила о соединении с воскресной службой последований предпразнеств, попразнеств, отданий праздников и празднуемых святых утратили свою первоначальную нумерацию (Син. 328, л. 189-196 об.). На новые места в тексте были помещены и описания некоторых последований (например, постовое исследование часов с междучасьями находится не в конце триодной части (Син. 329, л. 268 об.-272), а в конце общебогослужебной части [Син. 328, л. 30 об.-Зб]).

3. ЦГАДА, ф. 381 (собрание Синодальной типографии), № 45. Рукопись содержит месяцесловную и триодную части Типикона (л. 139 об. -269 об.), а также Часослов (по Иерусалимскому Уставу, л. 1-139) {Каталог ЦГАДА, 1988, ч. 2, с. 318-320).

4. Вологодский областной краеведческий музей, № 4378 {Памятники, 1987, с. 52-53). Рукопись содержит только триодную и месяцесловную части (л. 1-120). Два листа из этой рукописи, содержащие богослужебные указания на 16-20 января, находятся в Библиотеке Академии Наук — ОРРК БАН, собрание Археографической комиссии, № 1б1 {Пергаменные рукописи БАН, 1976, с. 122).

К рассмотренному переводу Иерусалимского Устава во многом близок русский перевод Устава Божественной Литургии патриарха Филофея, список которого хранится в Ватиканской библиотеке (Vat. Slav. 14, л. 112-148 об.; публикация текста: Красносельцев, 1885, с. 172-194; описание: Джурова, Станчев, Япунжич, 1985, с. 83-85).

Эта рукопись представляет собой сборник, состоящий из двух частей — первой части, содержащей Служебник, и второй части, содержащей Устав патриарха Филофея. Текст и структура Литургии Иоанна Златоустого в Служебнике, составляющем первую часть кодекса (л. 1-111), и в Уставе Литургии во второй части кодекса (л. 112-148) не совпадают между собой, что свидетельствует о различных источниках первой и второй части {Горбач, 1966, с. 36). Кроме того, две части Ватиканской рукописи кодикологически отличаются друг от друга. Количество строк на листе и способы разлиновки в первой и второй частях различны, во второй части отсутствует нумерация тетрадей (Джурова, Станчев, Япунжич, 1985, с. 83). Следовательно, рассматриваемая рукопись представляет собой сборник (конволют), возникший в результате объединения двух различных рукописей (одна из которых содержала Служебник, а другая — Устав Божественной Литургии) в единый кодекс. При этом первая рукопись не была полностью завершена, так как в ней отсутствовали инициалы, а имеющиеся ныне в этой части инициалы внесены позднее (вероятно, единственный инициал, внесенный в рукопись сразу после ее написания, находится на л. 110). Близость почерка двух частей кодекса из Ватиканской библиотеки, отмеченная составителями описания, не достаточна для заключения о принадлежности этих рукописей одному писцу, поскольку литургический устав, которым написаны обе части, незначительно отличался у писцов из одного или близких скрипториев. Но даже если эти две рукописи действительно принадлежат одному писцу, то и в этом случае две рукописи, написанные на листах пергамена разного размера, с различными типами разлиновки и с добавленными позднее инициалами (вероятно, перед объединением в кодекс), едва ли можно считать частями одной рукописи.

Текст русского перевода Устава патриарха Филофея во многом отличается от соответствующего текста болгарского перевода из Служебника Евфимия Тырновского (Сырку, 1890, с. 1-31). Прежде всего, литургическая терминология, использованная в русском переводе, не совпадает с терминологией болгарского переводчика. Так, например, греческому "το έπιμανίκιον" соответствует "поручне" русского перевода (Красносельцев, 1885, с. 173) и "наруквица" болгарского (Сырку, 1890, с. 2); "ή μούσα" — "финик" (Красносельцев, 1885, с. 177, 191) и "метлица" (Сырку, 1890, с. 6, 27); "το κάλυμμα" — "покровець" (Крас-посельцев, 1885, с. 178) и "покрывало" (Сырку, 1890, с. 6, 7); "жертов-никъ" в русском переводе (Красносельцев, 1885, с. 174) соответствует "ή πρόθεσις" греческого текста, а "жертопник" в болгарском тексте (Сырку, 1890, с. 11) соответствует греческому "το βήμα". Изложение отдельных частей последования Литургии в русском и болгарском текстах в некоторых случаях существенно отличаются друг от друга (например, описание облачения и снятия облачений священником и диаконом, проскомидия, наличие в болгарском переводе молитвы на чтение Евангелия).

Эти и другие различия позволяют сделать вывод, что болгарский и русский переводы независимы друг от друга и восходят к различным греческим оригиналам; однако неизученная история греческого текста Диатаксиса не позволяет уточнить греческие оригиналы славянских переводов. Болгарский перевод, судя по опубликованным греческим текстам, достаточно точно следует греческому тексту, а русский перевод имеет многие особенности, которые принадлежат русскому составителю и не могут быть объяснены разночтениями греческого оригинала.

Среди характерных особенностей русского перевода Устава Божественной Литургии прежде всего следует отметить отличия в описании проскомидии. Так, при вынимании частицы из третьей просфоры (при поминании чина святителей) среди имен святителей указано имя митрополита Петра, "новаго чюдотворца рускаго". Кроме того, перед храмовым святым и святым дня поминаются великомученицы, мученицы и преподобные жены (Красносельцев, 1885, с. 176). Все эти имена и чины отсутствуют в опубликованных греческих списках и болгарском переводе. Наличие в чине святителей имени новопрославленного московского митрополита свидетельствует, как и в рассмотренном выше русском переводе Иерусалимского Устава, о московском происхождении русского перевода Диатаксиса патриарха Филофея.

Из четвертой просфоры, согласно русской версии Устава, вынимались две частицы: одна за епископа и весь священнический чин и вторая за "благочестивых царей", "благочестивого и христолюбивого князя нашего", "всех благочестивых и христолюбивых князий наших, иже Рускою землею пекущимися" и за всех православных христиан (Краспосельцев, 1885, с. 176-177). Согласно греческим текстам Устава патриарха Филофея, из четвертой просфоры вынималась единственная частица, на которой воспоминаются как церковные, так и светские государственные власти (Trempelas, 1912, s. У). В переводе Евфимия Тырновского, как и в греческом тексте, имеется только одно прошение (Сырку, 1890, с. 5-6). Не существовало в XIV столетии особого прошения "о благочестивом царе" на проскомидии и в богослужебной традиции Великой Церкви Константинополя. Проскомидия из Архие-ратикона Димитрия Гемистоса, протонотария Великой Церкви, составившего в 80-х годах XIV века формуляр патриаршего богослужения (Jacob, 1968, р. 443-445), совпадает с проскомидией Диатаксиса патриарха Филофея (Vat. grec. 721, f. 177 г.). Следовательно, единое прошение греческого оригинала было разделено на две части именно в русском переводе, что свидетельствует об особом отношении переводчика (или редактора) к "благочестивому князю" (вероятно, великому князю Дмитрию Ивановичу). В таком случае особым отношением к семье великого князя обусловлено и отмеченное выше поминание на третьей просфоре чинов великомучениц, мучениц и преподобных жен, отсутствующее в текстах, происходящих не только из афонских монастырей, но и из Великой Церкви Константинополя.

На пятой просфоре, после ктитора и рукополагавшего архиерея, поминаются преставльшиеся "блаженные цари и благочестивые патриархи", а также "православные князи руские" (Красносельцев, 1885, с. 177). В греческих текстах Устава патриарха Филофея и переводе Евфимия Тырновского на пятой просфоре специально поминаются только ктитор и рукополагавший архиерей (Trempelas, 1912, s. 4; Сырку, 1890, с. 6).

Конечно, эти отдельные добавления в русском тексте XIV столетия не могут быть сопоставляемы с такими литургическими памятниками Синодального периода, к которым относится, например, составленный в 1856 году митрополитом Филаретом (Дроздовым) особый "Чин причащения святых тайн благочестивейшего, Богом венчанного и помазанного, Государя Императора" (Филарет, 1886, с. 122-123). Русский текст второй половины XTV века лишь выделяет благочестивого князя среди православных христиан, а подлинно творческое обращение к византийской литургической традиции почитания персоны василевса произойдет позднее. Но, несомненно, рассматриваемый текст является одним их первых свидетельств литургических проявлений будущей российской "симфонии".

Еще одной особенностью текста русского перевода Устава Литургии является неоднократное указание различий в случае совершения богослужения "в монастыре" и "кроме монастыря". Так, на проскомидии на четвертой просфоре "аще боуде(т) въ монастыри" совершается поминание игумена, а на пятой поминается "создатель обители сея или храма сего" (Красносельцев, 1885, с. 177). Еще раз создатели храма или обители, в зависимости от места совершения службы, поминаются диаконом на "Изрядно" (Красносельцев, 1885, с. 188). На мирной ектений указаны два различных прошения: в случае "аще ли же есть сборная Церквы" и в случае "аще оубо есть монастырь" (Красносельцев, 1885, с. 179). Следовательно, упоминаемый в тексте "храм" соответствует "соборной церкви". Далее в тексте следует различные описания целования Евангелия на малом входе в случае совершения архиерейского богослужения ("аше оубо есть тоу святитель въ церкви") и в случае совершения богослужения в монастыре (Красносельцев, 1885, с. 180-181). На сугубой ектений и на малой ектений после нерпой молитвы верных указаны, так же как и на мирной ектений, два прошения — одно для монастыря и другое "кроме монастыря" (Красносельцев, 1885, с. 183).

Другой существенной особенностью данного текста являются несколько указаний о совершении Литургии архиереем ("святителем"), а не священником. Впервые "святитель" упоминается, как уже было отмечено, при описании целования Евангелия на малом входе. Еще два раза "святитель" указывается вместо священника в описании евхаристического канона (Красносельцев, 1885, с. 187,188).

Фрагментарные упоминания об архиерее и указание на совершение богослужения в "соборной церкви" обусловлены, вероятно, тем, что первоначальный текст русского перевода Устава Божественной Литургии содержал описание архиерейского богослужения и предназначался для соборной церкви и связанного с ней монастыря. Примечательно, что в последующих редакциях эти следы отсутствуют (ср.: Красносельцев, 1889, с. 67, 69). Так как на проскомидии имеется поминание митрополита Петра, под "соборной церковью" следует понимать кремлевский Успенский собор, где находилась гробница этого митрополита. Следовательно, первоначальный текст русского перевода Устава Литургии предназначался для московского Успенского собора и одного из близких к нему монастырей, основанного, во второй половине XIV века, ибо в тексте имеется указание о поминании диаконом создателей обители или храма в помяннике живых (после возглашения "В первых помяни, Господи") (Красносельцев, 1885, с. 188).

Рассмотренные выше дополнения могли быть сделаны только самим ктитором, внесшим в русский текст Устава Литургии и другие изменения, дополнения и комментарии. Например, в описании совершения проскомидии имеется разъяснение о порядке действий в случае, когда просфора, из которой изымается Агнец, еще теплая: "Аше ли же якоже преже сказахомъ тепла боудетъ просфоура..." (Красносельцев, 1885, с. 175). Это дополнение сходно со вставкой русского редактора-ктитора в переводе Иерусалимского Устава ("се же и мы расмотривше расудихомъ <...> и оуставихомъ от себе сице" [Син 329, л. 17]). Вторым несомненным добавлением-комментарием русского переводчика является ссылка на литургическую традицию Святой Софии константинопольской при описании целования трапезы после перенесения Святых Даров: "зде же неции единоу точию святоую трапезу целоуют доволно рекша се, яко же и въ Святей Софиа Великой Церкви творимо есть, иде же и мы научихомся видевше" (Красносельцев, 1885, с. 186). Кроме этих не вызывающих сомнений вставок, возможными дополнениями в русском тексте являются следующие фрагменты, отсутствующие в опубликованных греческих текстах: вставка "и правоу ходящю и ни мало неклоняющеся, сим же предходять носяй свечник" при описания великого входа (Красносельцев, 1885, с. 184); вставка о действиях диакона во время евхаристического канона: "стре-жеть же елика сила да не како притъкнется къ святомоу потирю испрокинеть его" (Красносельцев, 1885, с. 187); и вставка о вытирании рук священником и диаконом после причащения: "та(ж) ставъ отирает длань свою на илитоне. Такожде же и диакон, яко да некако малъ бисе-ръ останеть на длани комоужда от нихъ и погрешение страшно боудеть" (Красносельцев, 1885, с. с. 190-191).

Изменения текста в описаниях порядка облачения священника и диакона в начале богослужения и последовательности завершения службы также принадлежат русскому составителю. Например, согласно русской редакции, при возложении епитрахили священник произносит "емше Иисуса и связавше и предаша", а не "благословен Бог, изливали благодать", как в других текстах (Красносельцев, 1885, с. 173-174). Завершение службы, согласно русской редакции, тоже отличается от греческого и болгарского текстов. Русский текст содержит описание завершения службы священником, а затем умовения рук, снятия облачения и совместного исхождения из церкви диакона и священника (Краспосельцев, 1885, с. 193—194). Греческий текст и болгарский перевод, напротив, содержат описание снятия облачения и исхождение из церкви сначала для диакона, а затем для священника. И наконец, имеющиеся только в русском тексте сокращение описания действий диакона после окончания первого антифона и дополнение описания его действий по окончании второго антифона (Красносельцев, 1885, с. 180) и уже отмеченные замечания о порядке целования Евангелия на малом входе также принадлежат неизвестному составителю.

Все рассмотренные особенности русского перевода Диатаксиса патриарха Филофея позволяют заключить, что этот текст представляет собой не простой перевод, а особую ктиторскую версию. Текст, в который вносились изменения, предназначался для "соборной церкви" (Успенского собора), и, следовательно, составитель русской редакции обладал значительной властью, позволявшей ему вносить изменения в формуляр Устава Литургии. Этот же Устав определял совершение Литургии и в связанном с собором монастыре. Рассмотренное выше особое поминание создателей храма или обители, "аще живи суть", указывает, что русский перевод был сделан или одновременно с основанием монастыря или вскоре после основания.

Итак, все рассмотренные особенности русского перевода Устава Божественной Литургии приводят к выводу, что рассматриваемый перевод представляет собой ктиторскую версию Диатаксиса патриарха Филофея, предназначенную для московского Успенского собора и связанного с ним монастыря. Этим монастырем был московский Чудов монастырь, откуда, вероятно, и происходит Ватиканский список. Этот список принес в Рим митрополит Исидор (Mercati, 1926, р. 3-4), который после торжественного возвращения с Ферраро-Флорентийского собора несколько месяцев "живяше в монастыре у Чюда за сторожи" и откуда 15 сентября 1441 года "побежа с Москвы в Рим" (Никоновская летопись, 1901, т. 12, с. 41-43).

Русский перевод Диатаксиса патриарха Филофея во многом близок к происходящему из Чудова монастыря русскому переводу Иерусалимского Устава (ГИМ, Син. 329), с которым его объединяет прежде всего принадлежность к общей литургический традиции — константинопольскому богослужению XIV столетия. И Устав Божественной Литургии, и Иерусалимский Устав представляют собой не простые переводы, а особые ктиторские редакции. Это объясняет наличие добавлений и разъяснений русского ктитора-составителя как в Типиконе (о дополнительных службах), так и в Уставе Литургии (о богослужебных обычаях Святой Софии, прошение за царя и князей на проскомидии и другие). Кроме того, оба русских перевода объединяет наличие характерной московской памяти — митрополита Петра, нового чудотворца, также внесенной ктитором-составителем.

Имя ктирора-составителя не вызывает сомнений — это московский митрополит Алексий. Именно он основал в 1365 году в Москве ктиторский общежительный Чудов монастырь, в котором "самаго себе повеле положите преставльшася" и где был погребен в 1378 году (Симеоновская летопись, 1913, с. 121). В 1353-1356 годах святитель Алексий дважды в течение долгого времени находился в Константинополе (Симеоновская летопись, 1913, с. 98-99), где в июне 1354 года патриархом Филофеем Коккиным (1353-1355, 1364-1376) был возведен в митрополиты Киевские и всея Руси. Во время пребывания в столице Византии московский святитель имел возможность как для личного знакомства с архиепископом Константинополя и вселенским патриархом, так и для ознакомления с богослужебными обычаями патриаршего собора, что впоследствии отразилось в ссылке о целовании святой трапезы ("яко же и въ Святей Софиа Великой Церкви творимо есть, иде же и мы научихомся видевше") в русском переводе Устава патриарха Филофея.

Митрополит Алексий был одним из наиболее активных устроителей общежительных монастырей. Им были основаны Чудов и Спасский Андроников монастыри в Москве и возобновлены Благовещенский в Нижнем Новгороде и Цареконстантиновский на реке Клязьме около Владимира (Никоновская летопись, 1901, т. 12, с. 32), бывшие домовыми митрополичьими монастырями. Все эти монастыри московский святитель "всякими потребами удовли", в том числе, несомненно, и богослужебными книгами, среди которых должны были быть и новый Типикон и соответствующий ему Устав Божественной Литургии.

Начало служения будущего московского митрополита в должности митрополичьего наместника практически совпало с общецерковным прославлением святителя Петра. Во время первосвятительского служения митрополита Алексия почитание памяти митрополита Петра широко развивается, и одним из существенных элементов формировавшегося литургического почитания было внесение имени митрополита Петра в чин святителей на проскомидии в новом Уставе Божественной Литургии и в месяцеслов в новом Типиконе. Эти дополнения, в свою очередь, должны были свидетельствовать об особом значении Москвы, находившегося там митрополита и, соответственно, московского князя. Москва становилась как бы престолом святителя Петра, предвосхищая тем самым последующее ее самоотождествление с Третьим Римом. Это не было случайным, ибо церковно-правительственная деятельность митрополита Алексия на протяжении всей его жизни была связана с его воспитанником, великим князем московским Дмитрием Ивановичем, и с Москвой, что во многом объясняет появление добавлений о поминании великого князя на проскомидии.

Связь первой русской редакции Иерусалимского Устава с Чудовым монастырем митрополита Алексия (вернее, происхождение ее из Чудова монастыря) позволяет датировать ее составление 1365 (время основания Чудова монастыря) — 1378 (12 февраля, дата кончины митрополита Алексия, записанная на полях ГИМ, Усп. 329) годами, что совпадает со временем второго патриаршества Филофея Коккина (октябрь 1364-сентябрь 1376 года). Наиболее вероятно, что эта редакция была составлена или одновременно с основанием или вскоре после основания Чудова монастыря, то есть во второй половине 60-х годов XIV века. К этому же времени относится и связанный Чудовым монастырем русский перевод Устава Божественной Литургии, автор которого назван "святейшим и блаженнейшим архиепископом Константинограда и вселенским патриархом" (Красносельцев, 1885, с. 172).

В русской рукописной традиции перевод Диатаксиса патриарха Филофея существовал в нескольких редакциях. Первая редакция содержится в списке из Ватиканской библиотеки и представляет собой собственно текст Устава Литургии, где указаны только начальные слова молитв и ектений, полные тексты которых находились в Служебнике (Евхологии). Указанные выше кодикологические особенности (независимость первой части, содержащей Служебник, и второй части, содержащей Устав Литургии) и текстологические особенности (различные источники первой и второй частей) этого списка позволяют предположить, что первоначально русский перевод Устава патриарха Филофея не входил в состав Служебника. Вторая редакция возникла в результате соединения текстов первой редакции Устава Литургии и молитв и ектений Литургии Иоанна Златоуста (путем внесения в Устав текстов Служебника или, наоборот, при внесении в Служебник рубрик Устава). К этой редакции относятся многие сохранившиеся русские служебники конца XIV - первой половины XV веков и прежде всего служебник ГИМ, Син. 601, известный как Служебник митрополита Киприана (Горский, Невоструев, 1869, с. 11-20; публикация л. 1-40 об.: Краспоселъцев, 1889, с. 37-79). Основанием для такой атрибуции является находящаяся в середине рукописи копия записи о том, что этот служебник собственноручно переписал от греческих книг митрополит Киприан (л. 72; Горский, Невоструев, 1869, с. 11). Далее, на основании атрибуции Син. 601 предполагается, что митрополит Киприан является переводчиком не только текста Устава Литургии из Служебника Син. 601, но и текста Устава Литургии из Ватиканского списка (Красносельцев, 1885, с. 171-172; Краспосельцев, 1889, с. 35-36). Такой вывод обычно подкрепляется дополнительными аргументами: во-первых, о составлении митрополитом Киприаном пространной редакции жития митрополита Петра (для объяснения появления в русском переводе Устава памяти митрополита Петра) и, во-вторых, о знакомстве митрополита Киприана с богослужебной традицией Святой Софии константинопольской (для объяснения появления ссылки на эту практику) (Джурова, Стаичев, Япуижич, 1985, с. 84).

Следует отметить, что, кроме традиционно присваиваемого митрополиту Киприану перевода Устава Божественной Литургии из Служебника Син. 601, в русской рукописной традиции XV столетия существует особый перевод Устава патриарха Филофея, действительно надписанный именем митрополита Киприана и входящий в состав Служебника, предваряя Литургии Василия Великого и Иоанна Златоустого. Этот Устав имеет следующее название: "Уставъ божествены(х) служебъ. Творение Филофеа, патриарха Цариграда. Списажеся се(и) смирены(м) митрополито(м) Киевскимъ и всеа Руси Киприано(м)" (ГИМ, Син. 268; описание: Горский, Невоструев, 1869, с. 204-206). Примечательно, что в этом переводе Устава, как и переводах Евфимия Тырновского, отсутствуют и упоминание митрополита Петра и ссылка на практику Святой Софии константинопольской (Сырку, 1890, с. 5, 19). Существует также и Служебник, в котором имеется копия записи о собственноручном переписывании Служебника от греческих книг митрополитом Киприаном, совпадающая с соответствующим текстом Син. 601 (ГИМ, Син. 326; описание: Горский, Невоструев, 1869, с. 199-204). При этом и Син. 268, содержащий надписанный именем митрополита Киприана перевод Устава Литургии и Син. 326, содержащий совпадающую с Син. 601 приписку с именем митрополита Киприана, имеют следы южнославянского протографа (Горский, Невоструев, 1869, с. 204,206).

В таком случае митрополиту Киприану должны принадлежать два различных перевода Устава патриарха Филофея. Первый перевод — русский, с московскими особенностями, а второй — южно-славянский и без каких-либо русских особенностей. Наличие двух независимых текстов, приписываемых одному и тому же переводчику (Иванов, 1959, с. 60), не вызывало особых сомнений у исследователей. Одних из них убеждала древность рукописи Син. 601, а другие стремились подчеркнуть вклад митрополита Киприана, представителя южнославянской традиции, в развитие богослужения Русской Церкви. Однако наличие имени митрополита Киприана в двух близких между собой Служебниках — Син. 268 и Син. 326 позволяет высказать предположение о составе того Служебника, который переводил (или переписывал) митрополит Киприан.

Эти две рукописи содержат во многом совпадающие тексты и отличаются главным образом их последовательностью и некоторыми различиями в составе (Горский, Невоструев, 1869, с. 205-206). При этом и первый и второй списки Служебника имеют южнославянский протограф и содержат редакции текстов Литургий, отличающиеся от имеющихся в Син. 601, а текст Устава патриарха Филофея из Син. 268, значительно ближе к соответствующему тексту из Служебника патриарха Евфимия Тырновского, хотя и имеет поздние вставки (например, тропаря третьего часа), чем к тексту из Ватиканской рукописи. Близость к евфимиевским текстам и следы южнославянского протографа имеют особое значение, поскольку практически все литургические тексты, каким-либо образом связанные с именем митрополита Киприана, принадлежат к евфимиевской редакции (Иванов, 1959, с. 37-47, 52-60). Но из пяти известных рукописей "Киприанова письма" только одна действительно принадлежит митрополиту Киприану (Князевская, Четко, 1980). В таком случае наиболее вероятно, что Служебники Син. 268 и Син. 326 восходят к Настоящему Служебнику (Евхологию) митрополита Киприана, в котором и находилась известная запись о собственноручном переписывании с греческих книг.

В начальной части реконструируемого Служебника митрополита Киприана, исходя из структуры сохранившихся списков, находился Устав Божественной Литургии патриарха Филофея, за которым следовали Литургии Василия Великого, Иоанна Златоустого и Преждеосвященных Даров и далее молитва над кутиею (в Син. 326 отсутствует Устав Литургии, а в Син. 268 молитвы Литургии Преждеосвященных Даров находятся после молитвы над кутиею и написаны другим почерком). Последования Литургий были расположены в архаичном порядке, согласно которому Литургия Иоанна Златоустого находилась после Литургии Василия Великого. Этот необычный для русских служебников XIV века состав начальной части, а также южнославянские редакции входящих в нее текстов не могли не вызвать недоумения у составителя рукописи Син. 601 или, скорее, ее протографа. И тогда указанные тексты Литургий (до молитвы над кутиею, которая имеется в Син. 601) были заменены на соответствующие тексты, принятые в русской традиции, а приписка, свидетельствующая о "переписывании Служебника от греческих книг" митрополитом Киприаном и относящаяся ко всему Службнику (Евхологию), а не только к последованиям Литургий, была сохранена.

В настоящее время нет достаточных оснований для суждений о процессе формирования второй редакции русского перевода Устава патриарха Филофея. В греческой традиции Διάταξις της θείας Λειτουργίας обычно предшествовал молитвам Литургии, что во многом определило последующее объединение текстов Диатаксиса и Евхология. Древнерусские рукописи не позволяют сделать однозначных выводов, поскольку единственный известный список первой редакции русского перевода Устава патриарха Филофея (Ватиканский) не зависит от Служебника. Поэтому история возникновения второй редакции, в которой Устав объединен с Литургией Иоанна Златоустого, требует дополнительных изысканий.

В результате последующих переработок текста второй редакции возникла новая редакция, находящаяся в Служебнике Син. 952 (Горский, Невоструев, 1869, с. 28-35), иногда называемом Служебником преподобного Сергия Радонежского, на основании поздней полистной записи того же почерка, что и полистная запись на полях Служебника митрополита Киприана (Горский, Невоструев, 1869, с. 11, 28). Одной из отличительных особенностей этой редакции является наличие молитвы перед чтением Евангелия, а также добавление в ектению прошения о здравии и спасении не только князя, но и "благоверной и благочестивой княгини и чадех их" (Горский, Невоструев, 1869, с. 29, 30).

Принадлежность русской перевода Устава патриарха Филофея московскому митрополиту Алексию во многом проясняет историю Ватиканского списка, привезенного в Рим митрополитом Исидором. Вероятно, время не вполне свободного пребывания в Чудовом монастыре не прошло бесследно для не принятого в Москве сторонника воссоединения Церквей. В течение долгих месяцев сидения "за сторожами" в основанном митрополитом Алексием монастыре составитель и переписчик греческих рукописей митрополит Исидор (Mercati, 1926) имел достаточно времени для ознакомления с монастырской библиотекой, где находились вложенные основателем монастыря книги. Из этой библиотеки он взял в долгое путешествие кодекс, содержавший список русского перевода Устава патриарха Филофея и Служебник. На свободных листах кодекса он записал наименования епархий своей бывшей митрополии (л. 111, Джурова, Станчев, Япунжич, 1985, с. 84).

Однако редакция Иерусалимского Устава, первоначально предназначенная для Чудова монастыря, не стала регулятором богослужения Русской Церкви; равным образом и первая редакция Устава Божественной Литургии патриарха Филофея не получила широкого распространения. Устав патриарха Филофея, после соединения с молитвами Литургии Иоанна Златоустого, был внесен в состав Служебника, а Устав Чудова монастыря был заменен в конце XIV столетия новой редакцией Иерусалимского Устава, которая появилась на Руси вместе с соответствующим этому Уставу полным комплексом богослужебных книг и бытовала без существенных изменений до книжной справы середины XVII столетия (Пентковский, 1988, с. 42).

Отличительной особенностью этого нового Типикона, предназначенного прежде всего для вновь устрояемых общежительных монастырей, было наличие в общебогослужебной части большой группы общежительных глав, заимствованных из Тактикона Никодима Черногорца (Горский, Невоструев, 1869, с. 308), а не статьи об общей трапезе, восходящей к общежительному уставу преподобного Феодосия Печерского (как в Уставе митрополита Алексия). Новая редакция Иерусалимского Устава была сформирована уже при митрополите Киприане, так как в месяцесловной части уже находятся рубрики составленной митрополитом Киприаном службы митрополиту Петру (например: РИМ, Усп. 5 перг., л. 140-140 об.). Верхней границей возникновения новой редакции является 1401 год, когда в Константинополе некий Афанасий (обычно отождествляемый с Афанасием из монастыря на Высоком, близ Серпухова, учеником преподобного Сергия) на основании русского, южнославянского и греческих типиконов составил особую редакцию Иерусалимского Устава, известную под названием "Око церковное". Эта редакция также содержит общежительные главы из предшествующей редакции Устава, которые являются характерной особенностью русского Типикона, поскольку их не содержит ни один южнославянский Типикон. Включение общежительных глав в состав русской редакции Типикона было непосредственно связано с той реформой монастырской жизни в Русской Церкви, которую осуществляли митрополит Алексий, преподобный Сергий Радонежский, их сподвижники и последователи.

Однако несмотря на наличие общежительных глав во всех русских типиконах XV и последующих столетий, сам общежительный строй в русских монастырях подвергался определенным изменениям, главным образом по причине стяжания монахами различных имуществ. Новое возрождение монашеской жизни в России происходило в конце XVIII — начале XIX веков, когда монахолюбивый митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский Гавриил (Петров) не только восстанавливал древнее общинножитие в устрояемых им монастырях, но и издал для них книгу "Добротолюбие или словеса и главизны священного трезвения" (1793 год)...

ЛИТЕРАТУРА

Arranz, 1976 — Arranz M. Les grandes étapes de la liturgie Byzantine: Palesti-ne-Byzance-Russie. Essai d'aperçu historique // Liturgie de l'église particulière et liturgie de l'église universelle. Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 7, Roma, 1976, p. 43-72.

Bomert, I960 — Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie

du VII-е au XV-e siècle. Paris, 1966.

Goar, 1730 — Goar, J. Ευχολόγιον sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, bene-dîctionum, funerum, orationum, cum cuilibet personae, statui, vel tempori congrues, juxta usum orientalis ecclesiae. Venetiis,1730, editio secunda.

Jacob, 1968 —Jacob A. Histoire du formulaire grec de la Liturgie de saint Jean Chiysostome. Université Catholique de Louvain,1968 (dissertation non publiée). Mercati, 1926 — Mercati G. Scritti d'Isidoro il Cardinale Ruteno e codici a lui appartenuti, che si conservano nella Biblioteca Apostolica Vaticana // Stidi e Testi, 46, Roma, 1926.

Schulz, 1986 — Schulz H. -J. The Byzantine Liturgy. New York, 1986.

Taft, 1988 — Taft R. Mount Athos: A Late Chapter in thé History of thé Byzantine Rite // Dumbarton Oaks Papers, 1988, n. 42, p. 179-194.

Trempelas, 1912 —Trempelas P. Ai τρεις Λειτουργίαι κατά τους εν Αθήναις κώδικας // Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie, Athens, 1912, bd. 15.

Веселинов, 1970 — Веселинов И. Бечкеречки типик 14 века // Симпозиум 1100-го годишнина од смртта на Кирил Солунски. Ckopje, 23-25 Maj 1969. Ckopje, 1970, кн. 2, с. 35-49.

Голубинский, 1900 — Голубинский Ε. Ε. История Русской Церкви (Период второй, московский). Москва, 1900, т. II, первая половина.

Голубинский, 1902 — Голубинский Ε. Ε. История канонизации святых в Русской Церкви. Сергиев Посад, 1902, изд. 2-е.

Горбач, 1966 — Горбач О. Три церковнословяньсi лiтургiчнi рукописиi тексти Ватиканьскоi бiблiотеки // Видания Украiньского катольцького унiверситету iм. св. Клименты Папи. Працi Философiчно-Гуманiстичного Факультету. Рим, 1966, т. I.

Горский, Невоструев, 1869 — Горский А. В. Невоструев К. И Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отдел третий. Книги богослужебные. Часть первая. М., 1869. .

Джурова, Стаичев, Япунжич, 1985 — Джурова А., Станчев К., Япунжич М. Опис на славянските ръкописи въ Ватиканската Библиотека. София, 1985.

Житие Сергия, 1885 — Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия и похвальное слово ему, написанные учеником его Епифанием Премудрым в XV веке / Сообщил архимандрит Леонид // Памятники древней письменности и искусства. СПб., 1885, вып. LVIII.

Иванов, 1959 — Иванов И. Българското книжовно влияние в Русия при митрополит Киприан (1375-1406) // Изъвестия на Института за Българска литература на Българска академия на науките. София, 1958, вып. VI, с. 25-79.

Каталог ЦГАДА., 1988 — Каталог славяно-русских рукописных книг XI-XIV вв., хранящихся в ЦГАДА СССР / Сост.: Князевская О. А., Коваль Н. С., Кошелева Н. С., Мошкова Л. В. М., 1988, ч. 1-2.

Князевская, Четко, 1980 — Князевская О. А., Чешко Е. В. Рукописи митрополита Киприана и отражение в них орфографической реформы Евфимия Тырновского // Търновска книжовна школа: Ученици и последователи на Евтимий Тырновски. Втори международен симпозиум. Велико Търново, 20-23 май 1976. София, 1980, с. 282-292.

Красносельцев, 1885 — Красносельцев Н. Сведения о некоторый литургических рукописях Ватиканской библиотеки, с замечаниями о составе и особенностях богослужебных чинопоследований, в них содержащихся, и с приложениями. Казань, 1885.

Красносельцев, 1888 — Красносельцев Н. Славянские рукописи Патриаршей библиотеки в Иерусалиме // Православный собеседник, Казань, 1888, декабрь, с. 1-32.

Красносельцев, 1889 — Красносельцев Н. Материалы для истории чинопос-ледования Литургии святого Иоанна Златоустого. Казань, 1889, вып. 1.

Кучкин, 1962 — Кучкин В. А. "Сказание о смерти митрополита Петра" // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1962, с. 59-79.

Кучкин, 1992 — Кучкин В. А. Сергий Радонежский // Вопросы истории, М., 1992, № 10, с. 75-92.

Мансветов, 1885 — Мансветов И. Д. Церковный Устав (типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885.

Mupковиh, 1956 — Мирковиh Л. Романов типик // Зборник Матице Српске за друштвене науке. Нови Сад, 1956, № 13-14, с. 47-59.

Мирковиh, 1957-1958 — Мирковиh Л. Типик архиепископа Никодима // Богословле Београд 1957, год. I (XVI), с. 12-19; 1958, год. II (XVII), с. 69-88.

Московский свод, 1949 — Московский летописный свод конца XV столетия // Полное собрание русских летописей. М, 1949, т. XXV.

Никоновская летопись — Летописный сборник, именуемый Патриаршею или Никоновскою летописью // Полное собрание русских летописей. М., 1862-1906, т. IX-XIII.

Памятники, 1987 — Памятники письменности в музеях Вологодской области. Ч. 1, в. 2. Рукописные книги XIV-XVII веков Вологодского областного музея. Вологда, 1987.

Пентковский, 1988 — Пентковский А. М. [Церковные Уставы Древней Руси и некоторые проблемы изучения памятников письменности традиционного содержания / Круглый стол: 1000-летие христианизации Руси // Советское славяноведение, 1988, № 6, с. 39-43.

Пергаменные рукописи БАЛ, 1976 — Пергаменные рукописи Библиотеки Академии наук СССР: Описание русских и славянских рукописей XI-XVI вв / Сост.: Бубнов Н. Ю., Лихачева О. П., Покровская В. Ф. Л., 1976.

Попов, 1978 — Попов Г. Новооткрито сведение за преводческата дейност на български книжовници от Света Гора през първата половина на XIV в. // Български език, 1978, кн. 5, с. 402-410.

Прохоров, 1978 — Прохоров Г. М: Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978.

Симеон, 1856 — Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Беседа архиерея с клириком о Святых священнодействиях и таинствах церковных // Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, СПб., 1856, т. II.

Симеоновская летопись, 1913 — Симеоновская летопись // Полное собрание русских летописей. М., 1913, т. XVIII.

Сперанский, 1927 — Сперанский М. Н. Славянская письменность XI-XIV вв. на Синае и в Палестине // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук СССР. Ленинград, 1927, т. XXXII, с. 43-118.

Спростапов, 1900 — Спростанов Е. Опис на рукописите в Бибилиотека при Св. Синод на Българската Църква в София. София, 1900.

Сырку, 1889 — Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, ч. 1 Время и жизнь патриарха Евфимия Терновского. СПб., 1889.

Сырку, 1890 — Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, ч. 2 Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. СПб., 1890.

Филарет, 1886 — Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. М., 1886, т. IV.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования