Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Георгий Флоровский. Пути русского богословия [гл. VI. -Философское пробуждение. Продолжение] [история Церкви]


8. В системе воззрений Хомякова особого внимания заслуживают его мысли и суждения об историческом раскрытии или самоосуществлении Апостольского предания (что на Западе принято разуметь под неточным именем „догматического развития")... В начале сороковых годов на эти темы в славянофильских кругах идет спор. Повод к нему подал Юрий Самарин (1819—1876), переживавший тогда острое увлечение философией Гегеля. Он только что выдержал экзамен на магистра и писал свою диссертацию о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В истории русской Церкви при Петре Самарин видел столкновение двух принципов, — романизма и протестантизма. И он видел в этом столкновении диалектическую встречу. Перед ним вставал общий вопрос о путях церковно-догматического развития. Он сам подчеркивал этот мотив: „мы же исповедуем Церковь развивающуюся" (он говорил о себе и о Конст. Аксакове, с которым вместе переживал тогда гегелианскую фазу)... Вскоре, однако, под давлением и убеждением Хомякова, Самарин переменил во многом свой образ мысли, перестроил и свою диссертацию, смягчил прямолинейную диалектичность своих первоначальных схем. По его черновым бумагам и по его переписке с А. Н. Поповым, одним из участников славянофильских собраний, стоявшим всецело на стороне Хомякова, мы можем судить об этих первоначальных предпосылках Самарина. И в противоположении к ним точка зрения Хомякова становится еще более понятной... Первый спорный вопрос был о соотношении двух моментов в Церкви. Самарин различал и разделял жизнь и сознание, и от этого первоначального натяжения начинал свой диалектический ряд. Попов против этого напоминал слова Хомякова о Церкви, что в ней „учение живет и жизнь учит". Так встречаются два разных понимания историческогодвижения. У Самарина диалектика, предполагающая в исходной точке раздельность (это вполне в гегелианском стиле), — у Хомякова органическая точка зрения, предполагающая изначальную цельность... Самарин слишком резко различал эти два нераздельные аспекта церковности: Церковь, как жизнь таинств, — и по этой стороне он не допускал развития, — и Церковь, как школа. „Стремление к возведению жизни в стройную систему догматов есть развитие Церкви, как школы. Это вторая сторона ее, по времени, проявилась позже,  по значению ему стоит выше первой. Вселенский собор в развитии Церкви есть высшая ступень, соответствующая в этом отношении тому, что таинства есть в жизни,— следовательно, высшее проявление Церкви вообще"... В Церкви „борющейся" (т. е.  воинствующей) это  натяжение, между непосредственностью жизни и сознанием, никогда не может и не будет снято, — пока не наступит торжество... Развитие  не оканчивается. „Церковь развивается, то  есть, —  она постоянно приводит к своему сознанию вечную, неисчерпаемую истину, которой она обладает". Это не значит, что только в этом процессе самопознания, она впервые только становится Церковью. Она есть от начала. Однако, сознание есть для Самарина высшая ступень. И в столкновении богословских мнений он  усваивает судящую роль философии. „Изучение Православия", писал Самарин Попову, „привело меня к результату, что  православие  явится тем, чем оно может быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука, что вопрос о Церкви зависит от вопроса философского, и что участь Церкви тесно, неразрывно  связана с участью Гегеля"... Самарин очень пунктуально мотивирует это неожиданное утверждение. Все преимущество Православия он видит в том, что Церковь не притязает поглотить в себе науку и государство (как в католичестве), признает их рядом  с собою, „как отдельные сферы", и в относительной свободе, — „сознает себя только как Церковь". Вполне в духе Гегеля, Самарин замыкает Церковь в обособленный момент веры, ограничивает ее  одним только религиозным моментом, как таковым, — и религия не должна притязать становиться философией, это нарушило бы ее самостоятельность. Но отсюда, считает Самарин, с  очевидностью  следует преимущество философии. Ибо  только философия может оградить неприкосновенность религиозной  сферы, провести твердую грань между разумом и верою. „Она признала религию, как отдельную сферу, со всеми ее  особенностями, с таинствами и чудесами"... Неправду западных исповеданий Самарин видит именно в этой нерасчлененности „отдельных сфер". Только Православие может быть оправдано современной философией, „Философия определит ей место, как вечно присущему моменту в развитии духа, и решит  в ее пользу  спор между нею и вероисповеданиями  западными". Под „философией" Самарин разумеет Гегеля, и подчеркивает: „вне этой философии православная Церковь существовать не может" ... Нет надобности входить в подробности спора Хомякова с Самариным, да мы и не можем возстановить развитие его в подробностях. Важнее  понять  этот спор в его предпосылках. Прочитавши диссертацию Самарина, Хомяков так о ней отозвался. „В ней нет любви откровенной к Православию. Тайник жизни и ее внутренние источники недоступны для науки и принадлежат только любви". В этом и коренится все своеобразие Хомякова в учении о церковном развитии. „Познание Божественных истин дано взаимной любви христиан, и не имеет другого блюстителя  кроме этой любви" (Хомяков ссылается здесь на известное послание восточных патриархов 1848-го года)... Церковь сама о себе свидетельствует. „И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и,  однако, постоянно стремящейся выразиться" .. Как организм любви, Церковь не подлежит и не может подлежать суждению  разума, — напротив, „дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решение Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего  смысла, исходящего от Бога" ... Хомяков подчеркивает тожество и непрерывность церковного сознания ...  „Мысль современной Церкви", повторяет он, „есть та самая мысль, которая начертала писания, та самая, которая "впоследствии признала эти писания и объявила их священными, та самая, которая еще позднее формулировала их смысл на соборах же и символизировала его в обряде. Мысль Церкви в настоящую минуту и мысль ее в минувших веках есть непрерывное откровение, есть вдохновение  Духа  Божия"... Богословское определение и толкование вероучительных истин Хомяков считает всегда только условным, разумея под этим не то, что не полная истина изрекается, но что полнота и истина могут быть  увидены и опознаны только изнутри... „Все слова наши, если смею так выразиться, суть не свет Христов, а только тень Его на земле... Блаженны те, которым дано, созерцая эту тень на полях Иудеи, угадывать небесный свет Фавора"... Хомяков колеблется признать догматическую терминологию самодостаточной и адекватной, вне опыта, т. е. в порядке доказательного изложения. „Труд аналитический неизбежен; мало того, он свят, он благ, ибо свидетельствует, что вера христиан не простой отголосок древних формул;
он только указывает на сокровище глубокой и невыразимой мысли, присно хранимое Церковию в своих недрах. Мысль эта не умещается в одной познавательной
способности, она почиет в полноте разумного и нравственного бытия"... В этих разсуждениях Хомяков снова остается вполне верен началам отеческого богословия (срв. в особенности у каппадокийцев, в связи с их полемикой против Евномия и его религиозно-гносеологического гипер-оптимизма). Подозревать Хомякова (вслед за о. П. Флоренским) в нарочитой уклончивости от всякой „онтологической определенности" нет никакого повода. „Как же быть православным", спрашивает Хомяков, и отвечает; „то,  что вся Церковь высказала, тому веровать безусловно знать, что все, что она когда-нибудь выскажет, будет безусловно-истинно,  но, что она еще не высказала, того за нее не высказывать авторитетно, а стараться самому уразуметь, со смирением и искренностью, не признавая, впрочем, над собою ничьего суда, покуда Церковь своего суда не изрекла"... В богословии окончательная система не  дана и не  возможна. — в этом выводе Хомяков и Самарин встречаются и совпадают, но приходят в точку встречи  они разными путями и по разным мотивам... Хомяков воспринимает богословие всегда на  живом фоне изначальной и неизменной  перво-данности Откровения в Церкви, — и богословие  должно и может быть только „аналитическим" свидетельством и подтверждением этого откровения. Для Хомякова богословие есть описание этой благодатной действительности,  которая явлена и открыта в непогрешительном и непреложном опыте  Церкви.  Самарин верно передал самое основное в этом церковном самочувствии Хомякова: „Церковь не доктрина, не система, и не учреждения. Церковь  есть "живой организм, организм истины и любви, или точнее — истина илюбовь, как организм"... Голос Хомякова и прозвучал в свое время, как такое напоминание о церковности, — напоминание о церковном  опыте, как первоисточнике и мериле всякого  подлинного богословствования... Этим был подан знак к возвращению, — из школы в Церковь... Потому так и смутил этот призыв даже лучших из тогдашних „школьных богословов" (не составил исключения даже о. А. В. Горский, в своих не убедительных и не проницательных замечаниях на статьи Хомякова). Для них контекст современной западно-европейской науки был более привычен, чем безпокойные и неожиданные просторы отеческого богословия и аскетики... Призыв Хомякова показался слишком  смелым и отважным, даже язык его статей  показался слишком живым и, в  этой  живости, "не точным". Это и было поводом остановить статьи Хомякова в цензуре на Западе  (такое же  впечатление „неточности" было у школьных критиков от  книг  Де  Местра).  И когда, богословские сочинения Хомякова были допущены к свободному обращению, особая  заметка  предупреждала о школьной неточности: „неопределенность  и неточность встречающихся них некоторых выражений, происшедшие от неполучения автором специально-богословского  образования" (эта цензурная пометка воспроизводилась вплоть до издания 1900 года)… Впрочем, очень скоро  духовная и душевная обстановка изменилась... И в 60-х годах влияние Хомякова ясно чувствуется и в стенах духовной школы ...

9. В пережитой истории русской философии можно выделить  три  основных момента, — три эпохи... Из них первая  охватывает  почти точно  три  десятилетия, от средины двадцатых до средины пятидесятых годов, от первого кружка московских „любомудров" и до Крымской кампании, — эти „замечательные десятилетия" русской романтики и идеализма... Эта эпоха судорожно оборвалась, была перервана  неистовым приступом противо философских настроений, возстанием „детей" против „отцов"... Вторая эпоха в истории русской мысли почти совпадает со второй половиною прошлого века. Это было время большого общественного и социально-политического возбуждения, время т. наз. „великих реформ", а за тем и „обратного хода". Это было время очень решительных сдвигов и глубочайших переслаиваний во всем составе и сложении  русского  общества, всего русского  народа... Но, прежде всего, это был снова, как и  в „тридцатые годы", некий душевный сдвиг или „ледоход". Об этом согласно свидетельствуют совсем разные люди, люди разных поколений, переходившие тогда этот искус и опыт „эманципации". Даже слова у них невольно оказывались одинакие... Страхов остроумно называл эти годы сразу после Крымской кампании временем „воздушной революции". .То был чад молодости, который зовется любовью", говорит Шелгунов. „То было состояние влюбленных перед свадьбою", говорит Гиляров Платонов. „Метались, словно в любовном чаду", вспоминает Стасов. „Я помню это время. Это, действительно, был какой-то разсвет, какая-то умственная весна. Это был порыв, ничем не удержимый". Так вспомиает о тех годах и Конст. Леонтьев ... Такому согласию и озвучию  современников  нужно верить. . . „В  том,  что после Севастополя все очнулись, все стали думать и всеми овладело критическое настроение, и заключается разгадка  мистического  секрета 60-х годов. Это  было удивительное время, — время, когда  всякий захотел думать, читать  и учиться, и когда  каждый, у кого что-нибудь было за душой, хотел высказать это громко" ... Шелгунов в таком описании дает почувствовать все  своеобразие тогдашнего сдвига. Это был всеобщий сдвиг. В замечательные десятилетия" этого еще не было.  Как говорил  Герцен в ,,Былом и Думах", „тридцать лет тому назад, Россия будущего существовала исключительно между несколькими мальчиками, только что вышедшими  из  детства". „Общественным" и широким движение становится только позже,  только в эти в „Шестидесятые" годы... Новое движение предваряется отрицанием... Действительный смысл тогдашнего так называемого „нигилизма" не в том только заключается, что рвали с устаревшими традициями и отвергали или разрушали обветшавший быт. Нет, „отрицание" было много решительнее, и было всеобщим. Именно в этом и была его привлекательность. Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое „прошлое" вообще.. Иначе сказать,— тогда отвергали историю... Русский „нигилизм" был в те годы, прежде всего, самым  яростным приступом анти-исторического  утопизма... Всего  менее то была „тpeзвая эпоха.  То было именно нетрезвое  время, время увлечений, время припадочное и одержимое. И за „критическим" образом внешних действий скрывались свои некритические предпосылки, — резонирующий догматизм Просвещения...  И это  был, в прямом и собственном смысле, шаг назад, к авторитетам ХVIII-го века. Есть нарочитый архаизм во всем стиле „Шестидесятых" годов. Всего характернее тогдашний  возврат  симнатий к Руссо (отчасти через Прудона)... Коренное неприятие истории неизбежно оборачивалось „опрощенством", т. е. отрицанием  культуры вообще, — ибо нет и не может быть культуры иначе, как в истории, в элементе „исторического", т. е. в непрерывности  традиций. „Опрощение" в России проповедовали Писарев и Варфоломей Зайцев раньше Толстого, — и Толстой в этом отношении был типический „шестидесятник" и нигилист... Это был возврат к „природе" из „истории", обратное  включение человека в „естественный порядок", в порядок естества, т. е. природы... И вместе с тем, то был возврат от „объективного" идеализма в этике именно к „субективному", от „нравственности" к „морали" (если говорить в терминах Гегеля), от историзма Гегеля или Шеллинга к Канту, и именно к Канту второй „Критики", с его отвлеченным морализмом, к Канту в духе  Руссо. Это было вновь  то самое утопическое злоупотребление катогорией „идеала", зло употребление правом  „морального суждения" и оценки, против чего так горячо и настойчиво возражал Гегель. И ведь именно в таком догматизировании „отвлеченных и самодовлеющих идеалов и заключается психологический смысл всякого утопизма, притязающего всегда как то перекраивать действительность „по новому штату"... В этике  ,,категорического императива" есть  великая  и непреложная правда, и моральная оценка не может и не должна  быть подменяема или заслоняема ничем иным. И, однако, как часто эта "императивность" вырождается  в мечтательную притязательность, в некую одержимость надуманными  преобразовательными планамии! И утрачивается  чувство исторической действительности!.. Еще Аполлон Григорьевич очень остроумно говорил о роли „кряжевого семинариста" в истории русского отрицания и нигилизма. Он имел в виду Иринарха Введенского, прежде всего, но этот образ был именно типичен. Таких „семинаристов" было  много... „Раз известный взгляд улегся у  них  в известную схему, будет ли  эта схема — хрия инверса, административная централизация по французскому образцу, как у Сперанского, или фаланстера как у многих из  наших  литературных знаменитостей, — что им за дело, что жизнь кричит на прокрустовом ложе этой самой хрии инверсы, этого самого  административного или социального  идеальчика?  Их же ведь ломали в бурсе, гнули в академии, — отчего же  и жизнь-то не ломать?"... То была схоластика наоборот. У одного из тогдашних вождей сорвалось примечательное слово: ,,строиться в пустыне"... Для утописта очень характерно  такое  самочувствие: в истории чувствовать себя как в пустыне... Ибо „историческое" обрекается на слом... „Раскол в нигилистах" не нарушал единодушия в этом утопическом морализме... Нет различия в этом отношении и между людьми „Шестидесятых" и „Семидесятых" годов... То верно, что „нигилисты" 60-х годов отвергали на словах всякую независимую  этику и всякую  этику вообще, подменяя моральные категории началами „пользы", ,,счастья" или „удовольствия". И тем не менее они оставались вполне в плену самого прописного морализма, оставались подлинными педантами и ,,законниками"  в самом  своем гедонизме или утилитаризме. Ибо они выдвигали  ведь, в  противоположение исторической действительности, некую систему „понятий" и „правил", здравых понятий и простых правил.  Не с "прописями" ли в руках судил и пересуживал Писарев всю историческую культуру, хотя на словах он и отвергал понятие цели и право оценки. Не был ли типическим  законником сам Бентам, а за ним и оба Милля. И не требовал ли самый принцип ,,утилитаризма" именно постоянного  оценочного перемеривания, чтобы с точностью устанавливаать эту „наибольшую" пользу или счастье?..  Напрасно притязали и самые крайние  из тогдашних „реалистов", что в биологическом учении об эволюции окончательно снимаются все оценочные и „телеологические" категории, — в действительности, дарнинизм весь насквозь оставался учением крипто-моралистическим, только „цель" и „ценность* прикрываются в этой системе  термином "приспособление"... Потому и был так легок и быстр переход к откровенному морализму Семидесятых годов, когда слово  „идеал" стало самым употребительным и заманчивым, когда говорили всего больше  о „долге" и о „жертвах". Это была только новая вариация на прежнюю тему... Этот пафос моралистического или гедонического„законодательства" психологически был  пережитком и рецидивом Просвещения... И как странно, что такой запоздалый и отсталый антиисторический нигилизм, эта историческая „нетовщина", мог стать популярным в России в эпоху расцвета исторических работ и изследований, в обстановке большой историософской впечатлительности... В русской культуре именно с 60-х годов начинается парадоксальный и очень болезненный разрыв. Не разрыв только, но именно парадокс... В истории  русского  творчества вторая половина ХIX-го
века ознаменована была всего больше именно новым эстетическим подъемом и новым религиозно-философским пробуждением... Ведь это было время Достоевского и Льва Толстого, время  Тютчева и Фета в лирике, время Серова, Чайковского, Бородина, Римского, время Влад. Соловьева, время Леонтьева, Аполлона Григорьева, Феодорова, и очень многих еще. Именно этими и  такими именами обозначается и по ним провешивается творческая магистраль русской культуры. Но русское ,,самосознание" не ровнялось и не следовало за творчеством. И на новый подъем художественного гения было ответом „разрушение эстетики" (от Писарева до Льва Толстого), а религиозной тоске и боли противопоставляли так часто самый плоский и невежественный рационализм...  Это был снова разрыв и распад: „интеллекта" и „инстинкта", разсудка и интуиции... ,,Разсудок" слепнет и ссыхается в таком самозамыкании, теряет и доступ к глубинам опыта, — оттого и резонирует, судит и обличает, всего менее — познает. Но именно  перед  этим  ослепшим разсудком приходится „интуиции" оправдываться... С этим был связан и новый социальный разрыв:  между творческим и творящим меньшинством и тем коллективом, который принято называть „интеллигенцией". К философии и к „метафизике" устанавливается пренебрежительное отношение, философов едва терпят. И  хотя, в  действительности, все общество томилось именно философским безпокойством, предписывалось удовлетворять его  не в творчестве, а в „просвещении",  т. е. в диллетантизме... Приходит разночинец. И начинается новая борьба, подлинная борьба за мысль и культуру. Уже не внешняя борьба только, как прежде, во времена политической  реакции, когда философию, как „мятежную  науку", польза которой сомнительна, а опасность очевидна, исключали  из университетских программ и преподавания. Теперь борьба переносится вглубь, — приходится бороться  не с консерватизмом и не с косностью застарелых предразсудков, но с мнимым „прогрессизмом", с опрощенством, с общим снижением самого культурного уровня ... „Философия во всей Европе потеряла кредит", — эту фразу популярного тогда Льюиса любили припоминать и повторять русские „радикалы" тех времен. И это отрицание философии, — вернее сказать, отречение от философии, — означало именно этот моралистический подлог, подстановку или подмену критерия „истины" критерием „пользы". Это была роковая болезь, — одичание умственной совести... Так характерно для всей эпохи это утверждение Михайловского: „человеческая  личность шире истины"... Просто утрачивается потребность в истине, теряется познавательное смирение перед действительностью и объективностью, — „человеческая личность" себя освобождает и от действительности, которой предписывает свои требования или пожелания, ,,пластичность" которой предполагает и утверждает. Всего менее настроение тех годов было „реалистическим", как бы много тогда о „реализме" ни говорили, как бы много ни занимались тогда естественными науками. В теориях и  учениях всей второй половины прошлого века чувствуется, напротив, крайняя напряженность отвлекающего воображения, прежде всего. В "шестидесятые годы" книжность и кабинетность были в особенности разительны. И ведь  именно в  редакциях „толстых журналов", а вовсе не в лабораториях, и диллетантами, а не творцами, вырабатывалось тогда „культурно-общественное самосознание" ...  Ум привыкает жить в избранных рамках доктрин, сам обрекает себя на одиночное заключение, — не умеет, не любит, не хочет, и даже боится  „просторов объективной действительности". Потому  и  декретирует  невозможность и недопустимость безкорыстного познания, невозможность и ненужность „чистого искусства", объявляет  истину только „удовлетворением познавательных потребностей". Это был самый дурной доктринаризм. „Сердца пламенели новою верой, но умы  не работали, ибо на все вопросы были уже готовые и безусловные  ответы" (Влад. Соловьев)... В этом отношении не было существенного различия между сменявшимися поколениями русской интеллигенции, как бы ни расходились и ни разногласили они между собой в других отношениях. Русский интеллигент всегда, по верному наблюдению С. Л. Франка, „сторонится реальности, бежит от мира живет вне подлинной, исторической, бытовой жизни, в мире призраков, мечтаний, благочестивой веры". Это есть худший и самый мрачный „аскетизм",— любовь и воля к бедности... Но это совсем не „нищета духовная", ибо в этой бедности всего меньше смирения. Это — бедность очень самодовольная, горделивая, притязательная и даже злобная... Рецидив „просвещенства" ничем творческим не сказался и в русской культуре, — не мог и сказаться, конечно. Но это была очень и очень опасная и болезнотворная прививка. „Право философского творчества было отвергнуто в высшем судилище общественного утилитаризма" (слова Бердяева)... И эта утилитарно-моралистическая травма оказалась в русской душе особенно злокачественной и ползучей. В этом отношении очень показательна известная полемика „Современника" против Юркевича и Лаврова. Впрочем, это не была полемика, но травля, — „смех и свист лучшие орудия убеждения"! Чернышевского тогда с основанием сравнивали с Аскоченским, — и это верно психологически: и тот, и другой были озлобленными семинаристами, прежде всего. И оба не столько спорили, сколько сводили счеты, хотя и не личные. Но не столько старались опровергнуть протнвника, сколько его опозорить и навлечь на него неприятные подозрения. Для этого не нужно было и читать опровергаемых произведений, о чем радикалы прямо и свидетельствовали, в чем и признавались... Чернышевский именно „расправляется" со своими противниками, и не только с ними. Ему очевидно, что Юркевич „порядочных книг" не читал,—разуметь надлежало: Фейербаха. Ссылки Юркевича на западных авторов Чернышевский с пугающей развязностью отводит: Шопенгауэра он сравнивает с Каролиной Павловой, Милля с Писемским, Прудон же просто начитался отсталых и вредных книг. В разсуждение по существу Чернышевский не входит ... Писарев идет еще дальше и протестует против разсуждения вообще. „Простой здравый смысл" лучше всякого разсуждения, — и чего не может понять сразу и без подготовки любой человек, то заведомо есть излишество и вздор. В статьях Лаврова его возмущало, что автор зачем-то определяет и анализирует понятия, следит за строгостью доказательств. Все это для Писарева только „гимнастические фокусы мысли". И он спрашивает: „какая естественная жизненная потребность влечет к разрешению вопроса, что  такое  я?... к каким результатам в области мысли, частной или гражданской жизни может привести решение этого вопроса?.. искать разрешения подобного вопроса все равно, что искать квадратуру  круга"... Нужно было принимать некий самоновейший кодекс именно без  разсуждения ... А. Григорьев очень удачно называл тогдашних нигилистов „людьми новейшего Пятокнижия", — то были обязательные Бюхнер и  Молешотт, Фохт, редко называли открыто Фейербаха, и толковали его скорее вкривь, как вульгарного материалиста. Влад. Соловьев остроумно говорил о смене „катихизисов" и „обязательных  авторитетов", — „пока оставалась в силе эта безусловность материалистической догмы, ни о каком умственном прогрессе не могло быть и речи"... И в области самого естествознания тогдашние настроения были несомненным шагом вспять, по сравнению, хотя бы, с известными „Письмами об изучении природы" Искандера. То правда, что в экспериментальном отношении быстро и далеко ушли  вперед, но  снова за этим внешним опытом  мысль не поспевала... Вот эта отсталость самосознания и была первым итогом „нигилистического" сдвига... И не только общество раскололось, и творящее меньшинство потеряло сочувствие среды Но раскололось и самое сознание, — творческие порывы оттеснялись под порог этой цензурой общественного утилитаризма, и вместо того возводились торопливо доктринальные прописи. Культура вообще оказывалась „неоправданной" в глазах самих причастников и даже строителей, — отсюда все эти настроения раскаяния и чувство неправедного обладания. ,,Вся история нашего умственного развития окрашена в яркий морально-утилитарный цвет", справедливо говорил С. Л. Франк. „Русский интеллигент  не знает никаких абсолютных ценностей, никаких критериев, никакой ориентировки в жизни, кроме морального разграничения людей, поступков, состояний на хорошие и дурные, добрые и злые"... Именно отсюда и этот характерный русский максимализм, — это преувеличенное чувство свободы и независимости, не обуздываемое и не ограничиваемое изнутри уже потерянным инстинктом действительности. Именно от „релятивизма" рождается эта  нетерпимость доктринеров, охраняющих свое произвольное решение... И этот „нигилистический морализм" легко сочетается с пиетическими навыками, унаследованными от предыдущих эпох и поколений. Общим было здесь это равнодушие к культуре и действительности, это чрезмерное вхождение внутрь себя, преувеличенный интерес к „переживаниям", — весь этот безысходный психологизм... Острый привкус психологизма чувствуется очень явно и в самом русском культурном творчестве, до самого конца века. „Метафизика" казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили „этику" или мораль, — подменяли вопрос о том, что есть, вопросом о том, чему быть должно. В этом уже был некий утопический привкус. В ту же сторону слишком часто сдвигались и богословские интересы. Слишком часто пробовали и самые „догматы" растворить в „морали", переложить их с греческого„метафизического" языка на русский этический. И в таком стремлении встречались „интеллигенты" и „аскеты", — аскетический психологизм оказывался восприимчивым в двойному влиянию Канта и Ричля, со стоявшим позади его философским вдохновителем Лотце. Правда, это относится уже к позднейшему времени. Но это был отпрыск все тех же „Шестидесятых" годов... Преодоление психологизма оказалось задачею очень трудной. Ибо, в действительности, то был вопрос о выпрямлении умственной совести ... 


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования