Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Георгий Флоровский. Пути русского богословия [гл. VI. -Философское пробуждение. Продолжение] [история Церкви]


 5. Славянофильство было, и стремилось быть, религиозной философией культуры. И только в контексте культурно-философской проблематики того времени оно и поддается объяснению... У славянофилов с западниками было серьезное несогласие о целях, путях и возможностях культуры,—но в ценности культуры, как таковой, никто из „старших славянофилов" не сомневался, как бы ни сильны были у них мотивы романтического критицизма. И в Западе все они видели „страну святых чудес" (стих Хомякова)... Самым „западным" среди старших славянофилов был, конечно, Иван Киреевский (1806-1856). Так выразительно было уже самое название его первого журнала— „Европеец". И это не была только пройденная ступень. И много позже Киреевский подчеркивал: „начала русской образованности только потому особенны от западных, что они — высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные" ... И он мечтал о том, чтобы западное просвещение доразвилось до этой „высшей ступени", до этого Православного уровня... И всего меньше думал он о каком-нибудь „обратном ходе"... „Можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжении двухсот лет"... В духовном развитии Киреевского открывается и другая, очень характерная, связь — с предыдущей эпохой, с духом Александровского (и даже Екатерининского) мистицизма... Отец Киреевских, Василий Иванович, секунд-майор в отставке и практический филантроп, был убежденным масоном, с увлечением занимался химией, как „божественной наукой". Он был лично близок с Лопухиным, и именно его и пригласил в крестные отцы к Ивану. Известную брошюру Лопухина о „внутренней Церкви" крестник получил от бабушки уже в самые юные годы — „за доброе сердце"... Отца он рано лишился, воспитывала его мать. И она имела прочные масонские и пиетические отношения или свяия, — с Жуковским, с Батенковым ... Не случайно Ив. Киреевский заговорил о Новикове уже в первой своей статье (1830 г.), — и заговорил с большим подемом: „подвинул на полвека образованность нашего народа". Киреевский приготовил о Новикове и отдельную статью, но она была оставлена в цензуре... Мать Киреевских особенно увлекалась французской литературой: Фенелон, Массильон, Сен-Пьер, Руссо, из современных Вине. Переводила она из Жан-Поля и из Гофмана... Отчим Киреевских, А. А. Елагин, был знатоком и почитателем немецкой философии, Канта и Шеллинга, — он был дружен с Велланским... Иван Киреевский вырос и был воспитан под таким тройным влиянием матери, отчима и Жуковского, — в обстановке сентиментально пиетического напряжения. И тень мечтательной грусти, — печать „святой меланхолии", как любили говорить тогда, — легла навсегда на его мировоззрение.. В очень юные годы он прочел не только Локка, но даже и Гельвеция. Локка он перечитывал и позже. „Локка мы читали вместе", вспоминает Кошелев о юношеских годах, — „простота и ясность его  изложения  нас  очаровывала"… Приблизительно в те же ранние годы  Киреевский увлекается политической экономией, пишет сочинение „о добродетели".  Это  было связано, кажется, с чтением шотландских философов, которых настойчиво рекомендовал Жуковский (вместо  заоблачного Шеллинга,  к которому Жуковский чувствовал непреодолимое  недоверие), — Ду галда Стуарта, Рейда, Фергусона, Смита,  ,,их свет озаряет жизнь  и возвышает душу".  Кстати заметить, интерес к шотландским философам характерен для Франции при Первой  Империи, в эпоху „идеологов". И в развитии Киреевского это был французский  мотив... Уже поверх ложится увлечение любомудрием немецким... Кошелев  подчеркивает, что в это время, в период этого страстного юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался „совершенно чужд христианского мировоззрения". К вере и в Церковь он пришел  (скорее даже, чем „вернулся") только уже позже,  после женигьбы, под влиянием жены, и особенно ее духовника, известного Новоспасского инока, о. Филарета, с которым она его свела. Позже присоединяется и влияние старца Макария  Оптинского... То правда, что о „религии" говорить Киреевский начинает очень рано, и уже во время своей заграничной поездки вдумчиво и чутко разбирается в богословских лекциях Шлейермахера. „Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде", мечтал он уже в 1827-м году. Однако, религия в это время оставалась для него всего скорее только  неким романтическим и философским постулатом или символом. И  от патетических  и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского и трудным... Кошелев, — кажется,  со слов Н. П. Киреевской, — написал  вкратце ,,историю обращения Ивана Васильевича". Этот разсказ очень характерен... „В первое время после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало... Она же с свой стороны  была  еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви"... Он читал в то время Кузена, Шеллинга, — предлагал жене читать эти книги вместе. „И когда великие, светлые мысли останавливали их, и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Св. Отцов"... Киреевский приучился читать иногда отеческие книги. „Неприятно было ему сознавать, что действительно в св. отцах многое, чем он восхищался в Шеллинге" ... Воспитан он был, мы знаем, в неопределенной мечтательности и морали.  Конечно, сердцем тосковал он давно, но это влечение или чувство не было еще верою. Романтическая  религиозность  вообще, ведь, была только настроением,—предчувствие и жажда веры, еще не вера... Интересно сопоставить пути Ивана Киреевского и В. Одоевского...  В начальных предпосылках и этапах они совпадают ... Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для  для него „тридцатые годы" проходят под мистическим знаком, под знаком Сен-Мартена и Пордеча (опять  характерный „рецидив" александровских настроений), — но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему
подлинного и  религиозного  выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковых годах он уже  начинает  сползать в какой-то сентиментальный натурализм (тогда говорили „реализм"). Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силою „религиозного отречения", в опыте веры... И еще в одном отношении интересно сопоставить Киреевского и Одоевского. Перед обоими стоял один и тот же вопрос,— о месте России в Европе. Уже в двадцатые годы
они угадывают и предчувствуют  это  историческое призвание России, на фоне того кризиса, на фоне того „оцепенения всеобщего", в котором  они видят старые  народы
Европы. Запад исчерпан, изсякла творческая сила. Киреевский догадывается, что именно России суждено стать сердцем Европы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский прямо предсказывает „русское завоевание Европы'', внутреннее и духовное. „Европейцы чуют приближение Русского  ума, как сомнамбулы приближение магнетизера"... Спрашивается, что сможет внести этот „русский ум"  в совместное творчество культуры... Одоевский провидит: построить „науку инстинкта", создать „теософскую физику", довести до последних практических приложений начала новой Шеллинговой философии.  Это значит — явить романтизм в  жизни... Не иначе думал в тридцатых годах и Киреевский. Заголовок его роковой статьи в „Европейце", — „Девятнадцатый век", — звучал очень выразительно. Ударение Киреевского лежит именно на этом противопоставлении „девятнадцатого" века — разрушительному веку восемнадцатому. Довершается развитие мысли отрицательной, и в  „требовании" предваряется положительная эпоха, — „в требовании большого сближения Религии с жизнью людей и народов" (срв. у Одоевского—„Девятнадцатый век принадлежит России")... В этих патетических предчувствиях  все достаточно неясно. Вся схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский в это время усматривает скорее в отрицательном признаке: „классического древнего мира недоставало нашему развитию" (срв. у Чаадаева, также у Полевого, в его „Истории русского народа",—эта мысль восходит, кажется, к Де-Местру). И с этим связано другое соображение. ,,В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиною тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской"... Впоследствии, напротив, в „классицизме" Киреевский увидит начало и корень западного рационализма, этого засилия „чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего непризнающего"... Весь смысл западной неправды для Киреевского откроется в этом торжестве формального разума или разсудка над верою и преданием,— в этом превознесении умозаключения над преданием. И весь смысл русского своеобразия тогда увидит он именно в предании. Пусть древняя Россия и мало развивалась, она обладала не данным на Западе условием развития правильного, — „в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать ,,правильное основание наукам". Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции... Всего менее Киреевский хотел бы возвращения во времени, возстановления старинных форм, — возстанавливать мертвые формы и смешно, и вредно. Важно только „внутреннее устроение духа"... О переходе на „высшую ступень" Киреевский всегда говорил. В романтический свой период он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному ряду Западного развития. Теперь он в этом усумнился. „Начало  Европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время
оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения". Кризис европейского  просвещения разрешится только тогда, когда „новое начало" будет принято и освоено, — „то не замеченное до сих пор начало жизни, мышления и образованности, которое  лежит в основании мира Православно-Словенского". Сама западная философия приходит к сознанию, что необходимы „новын начала" для дальнейшого развития (Киреевский имеет в виду Шеллинга; может быть, и Баадера), но дальше требования или предчувствия не уходит... Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского  народного склада определялись для него этим высшим „началом" Православной истины, — цельности и разумности. Киреевский ценил и  любил на Востоке именно эту святоотеческую традицию. „Вырвавшись из под гнета разсудочных систем Европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, , найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания"... Киреевский был человек одной темы, если и не одной мысли. Он постоянно возвращается к одной и той же теме. „О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России", — это заглавие его известной статьи в „Московском сборнике" 1852-го года и вообще для него характерно. Вопрос пред ним стоит по прежнему о будущем. Не к хронологическому возвращению Киреевский призывает, но - войти в Церковную глубину. Всего менее хотел бы он простого возстановления быта. Он весь в пафосе делания и созидания, — и в духе цельности церковной. Он оговаривает все опасности чрезмерного „уважения к преданию", которое прилепляется больше к внешним выражениям, чем к внутреннему духу. И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания. Следовать не то, что повторять... Киреевский настойчиво разъясняет: „Но любомудрие св. отцев представляет только зародыш этой будущей философии, — зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии... Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью... Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в св. Отцах, было (бы) крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но выростать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия"... Эти оговорки для Киреевского очень характерны. Во-первых, он и не расчитывает на все вопросы найти у отцов „готовые ответы", — гораздо важнее овладеть отеческим методом познания или искания, и затем — искать. „Они говорят о стране, в которой были"... Во-вторых, все вопросы Западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены. „Все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних  деятельностей" должны быть учтены. Не в исключении, но в  преодолении видит он задачу Православного будущего просвещения... К современному русскому богословию Киреевский относился сдержано. „Введение" Макария он осуждает за ,,сухость школьного слога", и отмечает мнения, с нашею Церковию несогласные, - „например, о непогрешимости иерархии, как будто Дух Святый является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства". Не лучше и догматика Антония (Амфитеатрова). ,,Если сказать правду, удовлетворительного богословия у нас нет", писал Киреевский Кошелеву. ,,Введением" в него всего лучше могут служить проповеди Филарета, („там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании сионской крепости"), или Духовный Алфавит", изданный в собрании сочинений Димитрия Ростовского, или творения Тихона Задонского. В последние годы жизни Киреевский с большим увлечением участвовал в работе над изданием отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятом в Оптиной Пустыни. В Оптиной он и похоронен ... Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старческому суду старца Макария Оптинского. И с тем большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии. „Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия, за основание своей истины, и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу"... В своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил. Для себя самого „сообразил" с духом отеческого предания „все вопросы современной образованности". Написал Киреевский немного, — только несколько программных статей. Но и в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мысли, его характера, его личности... Со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И, действительно, общественная деятельность ему не удалась. Но он ушел во внутреннее делание, замкнулся в себе, и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль. "Воля родится втайне и воспитывается молчанием "... Путь Киреевского всего меньше можно назвать  органическим. То был путь подвига. Та „цельность" духа, о которой он учил, не есть та врожденная непосредственность, о  которой говорили романтикн... Киреевский прошел чрез обращение и отречение. ,,И во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное"... Это не было „воцерковление", но преодоление романтизма ...
6. Религиозная проблематика культуры в эти годы с особенной остротой чувствуется у Гоголя, — и трудно разграничить его творческий путь от его личной судьбы... В ряду своих русских сверстников, старших и младших, Гоголь (1809—1852) занимает очень своеобразное место. Это был сразу писатель передовой и отсталый ... От Гоголя идут новые пути, и не в литературе только. Есть что-то пророческое в его творчестве ... Но сам он как-то запаздывает в прошедшем веке... В этой душевнойотсталости, в этом душевном архаизме Гоголя — один из узлов его трагической судьбы... Философские веяния эпохи Гоголя не коснулись, разве через искусство... „Споры" его современников, все эти „споры о наших европейских и славянских началах", между „староверами" и „нововерами", или славянистами и европистами, представлялись ему сплошным недоразумением, „все они говорят о разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу"... Гоголь вращается чаще среди славянофилов, но сам он не был славянофилом. Его вернее считать западником... Любил он не тот Запад, что тогдашние русские западники, и не тою любовию. Но в своем мировоззрении и в складе душевном он был весь западный, с ранних лет был и оставался под западным влиянием. Собственно, только Запад он и знал, — о России же больше мечтал. И лучше знал, какой Россия должна стать и быть, какою он хотел бы ее видеть, нежели действительную Россию... В ранние годы Гоголь проходит опыт немецкого романтизма, и сам творит конгениально в этом романтическом духе. То не было подражанием, и не было только литературной манерой. Гоголь овладевает самой творческой проблематикой романтизма, интимно вживается в этот романтический опыт. И для него лично то был важный сдвиг или поворот во внутренней жизни... С творческой серьезностью Гоголь пережил и прочувствовал все демонологические мотивы романтики, и перевоплотил их в полнозначных образах. И чувствуется в этом сила личного убеждения, острота личного опыта, — мир во власти злых сил, в темной одержимости, и во зле лежит ... Этому соответствует рано пробуждающееся чувство религиозного страха, — и то был именно испуг, не столько трепет или благоговение.... Молодой Гоголь и религиозно живет в каком-то магическом мире, в мире чарований и разочарований. У него были странные прозрения в тайны темных страстей. Впоследствии пред ним раскроется „мертвая безчувственность жизни". Он изображает точно остановившиеся, застывшие, неподвижные лица, — почти не лица, но маски (Розанов отмечал, что портрет у Гоголя всегда статичен)... И верно было замечено о Гоголе, что видит он мир под знаком смерти, sub specie mortis... От романтизма у Гоголя и его первое утопическое искушение, искушение творческою силой искусства. И затем первое разочарование, — самое искусство оказывается двусмысленным, и потому безпомощным. „Магический идеализм" соблазнительно двоится... „Дивись, сын мой, ужасному могуществу беса. Он во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Безчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо, без образа на земле. Это тот черный дух, который врывается к нам даже в минуты самых чистых и святых помышлений"... Этот испуг остается у Гоголя на всю жизнь, до предсмертной молитвы. „Свяжи вновь сатану таинственною силою неисповедимого Креста"... Романтический опыт всегда слагается из антитез и натяжений. Непосредственность и рефлексия, „соборность" и своеволие, примирение и протест, покой и тревога, — в такой диалектической игре весь романтизм. Мотивы примирения в русском романтизме выражены сильнее, „органические" мотивы преобладали здесь над „критическими". Это нужно сказать прежде всего о славянофильстве, поскольку оно было романтическим. Только у немногих звучали тревожные голоса, только немногим дано было апокалиптическое ухо слышать. Таков был Лермонтов, творчество которого тем загадочнее, что не досказано. И особенно силен был этот алокалиптический слух у Гоголя... Но сам в себе романтизм религиозно безвыходен, из романтизма нужно вернуться в Церковь, — то путь „религиозного отречения". Внутри же романтизма есть только мнимые и ложные пути... Религиозное мировоззрение молодого Гоголя было очень расплывчатым. Эго был очень неопределенный религиозный гуманизм, романтическая взволнованность, чувствительность, умиленность. Реальности Церкви тогда Гоголь не ощущал, разве эстетически... ,,Я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическим путем",  писал впоследствии Гоголь Шевыреву. „Анализ над душой человека таким  образом, каким его не производят другие  люди, был причиною того, что я встретился  со Христом, изумясь в  нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанию души, а потом уже поклонясь Божеству Его"... И то же снова в „Авторской Исповеди"... „С этих пор человек и душа человека сделались больше чем когда-либо, предметом наблюдений ... Я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги закон-дателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением. Все, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, — и на этой дороге нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не исходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он"... Это признание очень характерно... То был путь пиетического гуманизма, которым шел Гоголь. И в этом он принадлежит еще к Александровскому веку ... Книги каких „душезнателей" и „душеведцев" читал Гоголь, сказать в точности трудно. Во всяком случае, он читал Библию. И привык читать ее, как книгу пророческую и даже апокалиптическую. Библейская торжественность начинает проникать и в стиль самого Гоголя... „Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, увидишь яснее дня, в чем оно преступило пред Богом, и так очевидно изображен над ним совершившийся страшный суд Божий, что встрепенется настоящее" ... Гоголь говорит об этом в связи с лирическим призванием русской поэзии. И отмечает нечто пророческое в русской поэзии. „И звуки становятся библейскими у наших поэтов", — ибо уже приближается для России „иное царство" ... В духовном развитии Гоголя Римские впечатления были решающими. „Все, что мне нужно было, я забрал и заключил в глубину души моей. Там Рим, как святыня, как свидетель чудных явлений, совершившихся надо мною, пребывает вечно" . .. И не в том дело, конечно, что княгиня Зинаида Волконская и польские братья „воскресенцы" умели или не сумели склонить Гоголя в сторону католицизма. „Переменять обряды своей религии", действительно, Гоголь и не помышлял. И просто потому уже, что тогда не замечал никакой разности между исповеданиями. „Потому что, как религия наша, так и католическая, с вершенно одно и то ж е, и потому совершенно нет надобности переменить одну на другую. Та и другая истинна, та и другая признает одного и того же Спасителя нашего, одну и ту же Божественную Премудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу  душу и  устремить ее к небу"... Но от своих римских собеседников Гоголь слышал не  только о догматах римского  католицизма.  Они беседовали и „о славянских делах". Встречался Гоголь и с Мицкевичем. Нужно думать, польские братья разсказывали Гоголю о своем  деле, о своем обществе или ордене Воскресения, о польском мессианизме. И то был некий возбужденный ,,апостолат истины", программа религиозного действия. Для Гоголя то было первым введением в круг тогдашнего социального христианства... Религиозный опыт Гоголя в эти годы не исчерпывается эстетическими переживаниями.  Социальные мотивы тоже достаточно резко вычерчиваются  в его сознании, — и это вполне понятно на тогдашнем историческом фоне. В этом отношении очень характерен „Рим" Гоголя. „Страшное царство  слов вместо дел"... И  это всеобщее опустошение — от безверия ... „Иконы вынесли из храма, — и храм уже  не храм: летучие мыши и злые духи обитают в нем"... От обратного подсказывается идеал религиозного возвращения... Ближайшие друзья Гоголя, — Виельгорские, Смирнова и др., — были связаны с католическими кругами в Париже. Смирнова увлекалась проповедями Лакордера, Равиньяна, бывала в кружке Свечиной (в конце 30-х годов). Это был новый источник соприкосновения с социальным католичеством... Весьма вероятно, что Гоголь читал в Риме книгу Сильвио Пеллико, „Об обязанностях человека" (Dei doveri degli Uomini), — она была отмечена сочувственно и в русских журналах (вышла в 1836 г.)... Для Гоголя этого было уже достаточно. Своей гениальной впечатлительностью он схватывал намеки на лету,  и творил из них сладостную легенду, ибо был поэт ... Следует припомнить, что в последней уничтоженной редакции "Мертвых душ" был выведен священник, и в этом образе личные черты отца Матвея были странно сплетены католическими оттенками". Это говорит о „католических" впечатлений Гоголя... В римские годы основной книгой в душевном обиходе Гоголя была знаменитая книга о Подражании (срв. ее влияние на Иванова). Эту книгу он прислал из заграницы своим московским друзьям для ежедневного чтения и медитаций. „По прочтении, предайтесь размышлениям о прочитанном. Переворотите на все стороны прочитанное, с тем, чтобы наконец добраться и увидеть, как  именно оно может быть применено к вам"... Так, очевидно, поступал и сам Гоголь. „Изберите для этого душевного занятия час свободный и неутружденный, который бы служил началом вашего дня. Всего лучше немедленно после чаю или кофию чтобы и самый аппетит не отвлекал вас" ... Он читает и советует Смирновой прочесть кое-что из „Oeuvres philosophiques" Боссюэта ... У Смирновой же он просит: „поищите Томаса Аквинтуса „Somma teologica", если она только переведена по французски" ...  Одновремечно Гоголь читает и святых отцов, в русских переводах, в „Христианском Чтении" и в московских „Прибавлениях" (книги ему пересылали из России, но кое-что давал ему и парижский протоиерей, о. Д. Вершинский, из магистров Петербургской академии). Но вот что любопытно, — работая над своими „Размышлениями о Божественной литуриии" в 1842 и 1843 г. г. в Париже, Гоголь вместе со славянским текстом имел под рукою еше и латинский, - очевидно, в замен греческого, из Гоара. В основу толкования была положена известная книга Дмитревского. Гоголь просил прислать ему и Ареопагитики... Все эти подробности очень показательны. Стиль у Гоголя складывается западный ... И когда он читал святых отцов, его душевные навыки уже установились и отеческие мотивы вплетались в уже готовую ткань... Читал Гоголь тогда и Златоуста, и Ефрема Сирина, и преп. Максима ио любви", и все „Добротолюбие" (Паисиево), и Тихона Задонского (срв. его выписки из святых отцов). Неясно, зачем просил он прислать ему Стефана Яворского (проповеди), Лазаря Барановича („Трубы Словес" и „Меч духовный"), „Розыск" Димитрия Ростовского, — и не видно, получил ли он эти книги. Из современных русских авторов он читал слова Иннокентия, еще проповеди Иакова Вечеркова, анонимные статьи в „Христианском чтении"... С ранних лет у Гоголя была твердая уверенность в своем избранничестве, в своем призвании и предназначении — чем-то означить свое существование, нечто великое или особенное совершить. Такое самочувствие характерно для всего поколения и даже для всей этой сентиментально-романтической эпохи. И то был очень сложный сплав... У Гоголя это самочувствие призванного достигает временами степени навязчивой идеи, прелестной гордыни, „Kтo-то незримый пишет предо мною могущественным жезлом"... Он убежден, что призван свидетельствовать и учить. „Властью высшею облечено отныне мое слово", — „и горе кому бы то ни было, не слушающему моего слова" ... Он был убежден в особой значительности и своого личного опыта и примера, и оправдывался против упреков, „зачем он выставил свою внутреннюю клеть", напоминая, „что все-таки я еще не монах, а писатель". И он продолжает, ,,Я не считал ни для кого соблазнительным открыть публично, что я стараюсь быть лучшим, чем я есмь. Я не нахожу соблазнительным томиться и сгорать явно, в виду всех, желанием  совершенства"... У Гоголя была очень опасная теория молитвы. „Как узнать хотение Божие? Для этого нужно взглянуть разумными очами на себя и изследовать себя: какие способности, данные нам  от рождения, выше и благороднее других. Теми способностями мы должны работать премущественно, и в сей работе заключено хотение Бога; иначе они  не  были бы нам даны. Итак, прося о пробуждении их, мы будем просить о том, что согласно с Его волею; стало быть, молитва наша прямо будет услышана. Но нужно, чтобы эта молитва была от всех сил души нашей. Если такое постоянное напряжение хотя на две минуты в день соблюсти в продолжении одной или двух недель, то увидишь действия ее непременно. К концу этого времени в молитве окажутся прибавления... И за вопросами в ту же минуту последуют ответы, которые будут прямо от Бога. Красота этих ответов будет такова, что весь состав уже сам собою превратится в восторг"... Очевидно, что Гоголь  практиковал такую молитву. И неудивительно тогда, если он придавал своим творениям почти непогрешительное значение, видел в них высшее откровение... Учительная настойчивость Гоголя, его прямая навязчивость очень раздражала его ближайших друзей. И есть странная чрезмерность в оборотах и словах, которые выбирает Гоголь, когда говорит о себе и о  своем  деле. „Соотечественники, я вас любил, — любил тою любовью, которую не высказывают, которую мне дал Бог"... Религиозный путь Гоголя был труден, в своих изгибах и надломах он не объяснен и вряд ли объясним ... Часто прорываются эти судорожные  подергивания религиозного испуга, — страшые видения вдруг встают пред его взорами и он внутренне обмирает. „Диавол- выступил уже без маски  в мир", вот его страшное прозрение!. „Стонет весь умирающий состав мой чуя исполинские возрастания и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся"... В опыте Гоголя есть несомненные элементы аскетического  надрыва, болезненная перенапряженность покаянной рефлексии... Но именно в том своеобразие Гоголя, что  с  этим  острым  аскетизмом он соединяет очень настойчивую волю к  общественному действию... В этом весь  смысл роковой книги Гоголя, „Выбранные места из переписки с друзьями"... Как сам Гоголь настаивает в „Авторской исповеди", в „Переписке" он хотел „заговорить вперед кое о чем из того, что должно было мне доказать в лице выведенных героев повествовательного сочинения" (т. е. во II-м томе „Мертвых Душ"). Очень характерно здесь это выражение — „доказать". Свои художественные образы Гоголь сознательно обращает в доказательства ... В „Мертвых Душах", во второй части, Гоголь хотел показать „возрожденную" или пробудившуюся Россию. В понимании Гоголя это ведь не бытовая повесть, а именно „поэма", и  „душеполезная поэма". И „Переписка" есть идеологическое предисловие к этой „поэме"... Только по крайнему недоразумению в этой книге можно было найти проповедь личного совершенствования и спасения. В действительности же то была программа социального христианства... Это впервые напомнил, кажется, только Гершензон. „На русском языке, быть может, нет другого произведения, так беззаветно, так целостно, до малейших оттенков мысли и слова, проникнутого духом общественности"... И Гершензон верно отметил неожиданное сочетание у Гоголя нравственного пафоса с самым крайним и мелочным утилитаризмом. „Безцельная радость бытия для Гоголя не существует ... Его мышление насквозь практично и утилитарно, и именно в общественном смысле"... Основная категория у Гоголя есть служба , — даже не служение ... „Нет, для вас так же как для меня, заперты двери желанной обители. Монастырь ваш — Россия. Облеките же себя умственно рясой чернеца и, всего себя умертививши для себя, но не для нее, ступайте подвизаться в ней. Она теперь зовет сынов своих еще крепче, нежели когда-либо прежде. Уже душа в ней болит, и раздаетея крик ее душевной болезни"... Всего менее Гоголь был доволен современностью, всего менее довольствовался он существующим порядком и положением. Он весь был в пафосе обновления, и была в нем какая то апокалиптическая нетерпеливость, жажда прямого действия. „И непонятною тоскою уже загорелась земля"... Именно потому, что он так обезпокоен современным положением России, он и настаивает: „кто даже и не в службе, тот должен теперь вступить в службу и ухватиться за свою должность, как утопающий хватается за доску, без чего не спастись никому"... Вся книга Гоголя написана, от начала и до конца, об общественном благе... И это была утопия священного царства... „На корабле своей должности, службы, должен теперь всяк из нас выноситься из омута, глядя на Кормщика Небесного… Служить же теперь должен из нас всяк не так, как служил бы он в прежней России, но в другом небесном государстве, главой которого уже Сам Христос" - Здесь характерен уже и этот оборот: „прежняя Россия"... Гоголь себя видит  уже в „ином мире", в новом теократическом  плане... И не следует ли сопоставить это самочувствие Гоголя с духом „Священного Союза", с идеологией Александровских времен и „сугубого министерства"... Образ генерал-губернатора во второй части „Мертвых Душ" весь выдержан именно в этом стиле. „С завтрашнего же дня будет доставлено от меня во все отделения присутствия по экземпляру Библии, по экземпляру русских летописей и три четыре классика, первых всемирных поэтов, верных летописцев своей жизни"... И с этим Александровским духом связано и то, что в религиозно-социальной утопии Гоголя государство ведь заслоняет Церковь и творческая инициатива предоставляется мирянам, в порядке их „службы", а не иерархии и не духовенству. „Власть государя—явление безсмысленное, если он не почувствует, что должен быть образом Божиим на земле"... И вся Библия оказывается книгой для царей, — нужно только подражать самому Богу, как Он царствовал в избранном народе... Призвание царя — „быть образом Того на земле, Который Сам есть любовь"... В мире вокруг все так становится страшно, так много всюду страданий, „что разорвется от жалости и безчувственное сердце, и сила еще доселе небывалого сострадания вызовет силу другой, еще доселе небывалой любви"... Гоголь пророчит какое-то небывалое воспламенение сердец ... „Загорится человек любовию ко всему человечеству, — такою, какою никогда еще не загорался... Из нас, людей частных, возыметь такую любовь во всей силе никто не возможет; она останется в идеях и в мыслях, а не в деле; могут проникнуться ею вполне одни только те, которым уже постановлено в непременный закон полюбить всех, как одного человека. Все полюбивши в своем государстве, до единого человека всякого сословия и звания, и обративши все, что ни есть в нем, как бы в собственное тело свое, возболев духом о всех, скорбя, рыдая, молясь и день и ночь о страждущем народе своем, государь приобретет тот всемогущий голос любви, который один только может быть доступен разболевшемуся человечеству"... Этот утопический образ теократического царя повторяется с очень сходными чертами у Ал. Иванова (начиная уже с 1826-го года). Еще любопытнее позднейшее отражение того же идеала у Влад. Соловьева в его разсуждениях о теократических обязательствах русского царя: прощать и целить любовию... Здесь есть некий единый поток мысли и настроений, и его истоки можно проследить как  раз  до времен Священного Союза...  Гоголь говорит о великих религиозно-исторических преимуществах Восточной Церкви;  „все  примирит и распутает  наша  Церковь"...  Это — Церковь  будущего: ,,в ней дорога и путь, как устремить все в человеке в один согласный гимн верховному Существу"... Для новых исторических задач Западная  Церковь уже не подготовлена. Прежний мир она еще могла кое-как „мирить со Христом" во имя одностороннего и неполного развития человечества. Теперь задачи безмерно  сложнее... И, однако, это  историческое призвание  нашей  Церкви Гоголь определяет снова с государственой точки зрения. „Может произвести неслыханное чудо в виду всей  Европы,  заставив у нас всякое сословие, звание и должность войти  в их законные границы и пределы и, не изменив ничего в государстве, дать силу России, изумить весь мир согласной стройностью того же самого организма, которым  она  доселе пугала"... До сих пор эта Церковь как-то таилась, „как целомудренная дева", но она создана для  жизни... И как характерны наставления Гоголя „губернаторше" и „русскому помещику"  взять на себя руководство священниками. „Объявляйте им почаще те страшные истины, от  которых  поневоле  содрогнется их  душа"... „Бери с собою священника повсюду,  где  ни  бываешь на работах, чтобы сначала он был  при тебе  в качестве  помощника... Возьми Златоуста и читай его вместе с твоим священником, и  притом с карандашем в руках"... Все это снова вполне в  духе „сугубого министерства"... Не удивительно, что книга Гоголя понравилась только  людям этого Александровского духа и стиля, — Смирновой, („у меня цросветлело на душе за вас"), Стурдзе  („беседы наши в Риме отразились потом как в зеркале" в этой книге, говорил Стурдза)... И она катогорически  не  понравилась ни о. Матвею, ни Игнатию Брянчанинову, ни Григорию Постникову, ни Иннокентию. Под „гордостью",  в которой они упрекали Гоголя, разумели они именно этот дух утопического активизма...  Аксаковы не без  основания увидели в этой книге западное влияние и западное зло…Верно было отмечено и то, что в книге больше морали и морализма, чем действительной веры и церковности...  В  том же стиле написана и „Развязка Ревизора" (с ее моралистическими аллегориями: ,,наш душевный город , „казни собственной души нашей" и т. д.) - Гоголь остается все время в кругу довольно неопределенного пиетизма. Не  составляет исключения и его книга о литургии.  Догматическое содержание и символика в ней заимствованы  у Дмитревского, отчасти из „Новой Скрижали"), и самому Гоголю принадлежит здесь только этот стиль трогательной искренной чувствительности. „Божественная литургия есть вечное повторение великого подвига любви, для нас совершившегося... Послышалось кроткое лобзание брата"... Характерно, что в эпоху „Переписки" Гоголь всюду и всегда подчеркивает именно психологическое значение образа Христа, „Который один из всех, доселе бывших на земле, показал в себе полное познание души человеческой" .. Но есть в „Переписке" и другая струя, струя подлинного „социального христианства", — всего сильнее она пробивается в известном отрывке: „Светлое Воскресение"... „Христианин! Выгнали на улицу Христа, в лазареты и больницы, наместо того, чтобы призвать Его к себе в домы, под родную крышу свою,—и думают, что они христиане!" (в первом издании было опущено цензурой). И как характерно это ударение на оскудении братства в  девятнадцатом веке. „Позабыл бедный человек девятнадцатого века, что в этот день нет ни подлых, ни презренных людей, но все люди — братья той же семьи, и всякому человеку имя брат, а не какое-либо другое"... Не столько славянофилов это напоминает (хотя и замечает Гоголь, „Это есть начало братства Христова в самой нашей славянской природе" и т. под.)... Скорее это напоминает западные образцы, и не слышатся ли здесь скорее отзвуки Ламенне и его „Слов верующего"?... Очень характерна у Гоголя вся эта характеристика потребностей и нужд „девятнадцатого века". „Когда обнять все человечество, как братьев, сделалось любимою мечтою молодого человека; когда многие только и грезят о том, как преобразовать все человечество..., когда почти половина уже признала торжественно, что одно только христианство в силах это произвести... когда стали даже поговаривать о том, чтобы все было общее — и дома, и земли"... В таком широком кругу заговаривает Гоголь о „братстве", и огорчается, что не хватает именно живого братского чувства... Между тем, только через любовь к ближнему и можно полюбить Бога. „Трудно полюбить Того, Кого никто не видел. Один Христос принес и возвестил нам тайну, что в любви к братьям получаем любовь к Богу... Идите же в мир и  приобретйте прежде любовь к братьям"… Здесь вся сила в этом „прежде", именно это словечко стоит здесь под патетическим ударением... В книге Гоголя перекрещиваются и переплетаются очень разнородные нити, и полного единства в ней нет. Однако, неизменной остается всегда эта социальная обращенность и устремленность воли... В самом замысле книги есть роковая неувязка. Гоголь старается все свести к „душевному делу".  „Дело мое — душа и прочное дело жизни".. Но в том и была завязка его творческой драмы, что он всего меньше был психологом, именно психологическое обоснование не могло ему удаться. Вместо психологического анализа получается резонерство и сухой морализм. Ап. Григорьев верно подчеркивал, что Гоголь весь есть человек сделанный... Гоголь объяснял в „Авторской исповеди", что его книга („Выбранные места") есть „исповедь человека, который провел несколько лет внутри себя". Но именно этот внутренний опыт Гоголя и был смутен, в нем и была его главная слабость... С этим и связан „религиозный кризис" его последних лет. Исход для Гоголя мог быть только в отречении от социальной утопии и в подлинном аскетическом вхождении внутрь себя, — „поворотиться во внутреннюю жизнь" и советовал ему о. Матвей... Внутренно Гоголь меняется в последние годы, и это тяжело дается ему. Творчески он так и не смог перемениться. В последней редакции ,,Мертвых Душ" он остается в пределах того же мертвенного пиетизма, что и раньше. Это и было его последним крушением... В истории русского религиозного развития Гоголь прямого влияния не имел. Он оставался как-то в стороне, он сам себя отстранил от тем и интересов своего поколения, от тогдашних философских споров. И религиозного учителя в нем узнали только полвека спустя. Только в эпоху русского нео-романтизма религиозно-романтические мотивы Гоголя вновь оживают... От славянофилов Гоголя в свое время отделяла и отдаляла его встревоженность, его предчувствия социальной грозы и замешательства. Он слишком долго прожил на Западе и в самые „социальные" годы, в годы утопий и предчувствий. в канун взрыва. И как характерно при этом сочетание апокалиптического трепета с „расчетами" его утопических проектов. Именно это и было характерно для „пиетизма (срв. и у Жуковского)... В творчестве Гоголя проблема христианской культуры была показана с ее утопической стороны, в ее опасностях и неувязках, как некое искушение... Это было отчасти и внутренним противодействием тому патриархальному благодушию, которое бывало слишком сильно у отдельных славянофилов...
7. Систематиком славянофильскогоучения был А. Хомяков (1804—1860). Впрочем, не  следует слово „система" понимать в прямом и тесном значении. Отделанной системы нет и у Хомякова. И  он писал фрагментарно, всегда по случаю, крупными мазками.  Но ум у него был систематический, при всей своей постоянной настороженности  и возбужденности. ,,Он, как средневековые рыцари", говорит о  нем Герцен, „спал вооруженный"...  Образ Химякова остается не совсем ясным и для нас. Мы не знаем, как сложился его твердый духовный и умственный характер. Из того, что мы знаем о его молодых годах, сложение его  мировоззрения мало объясняется. Создается впечатление, что Хомяков „родился", а не „стал". Как  говорит  о  нем  Бердяев, „Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым ... В нем не произошло  никакого переворота, никакого изменения и никакой измены"... То верно, по-видимому, что Хомяков не проходил через сомнение и кризис, что он сохранил нетронутой изначальную верность. Однако, не нужно преувеличивать ровность и спокойствие его духовного темперамента, и не следует отожествлять этого „церковного спокойствия" с бытовой  успокоенностью. И, во всяком  случае, Хомяков был прирожденный диалектик. Его мысль развивается и становится всегда именно в разговоре, или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений. Эту черту в  душевном складе Хомякова отмечают все, кто говорил о нем. В его складе было что-то „сократическое", — „и любил вести споры по Сократовой методе", говорит о  нем Кошелев. „Ум сильный,  подвижной,  богатый средствами и неразборчивый на них, богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил  в  лес,  откуда без молитвы выйти нельзя" (Герцен)...  Твердость Хомякова есть именно верность, мужество, самообладание. Не столько он „родился" твердым, сколько пребыл в твердости,  напряжением  своей  верности. Бердяев удачно назвал его ,,рыцарем Православной Церкви". В этом отношении есть наглядное различие между Хомяковым и Конст. Аксаковым или Петром Киреевским, у которых врожденная невозмутимость, действительно, преобладает ... Но Иван Киреевский был тоже „непобедимым диалектиком" (как его называет  Ксен. Полевой)... Хомяков был  очень сдержан,  о своей внутренней жизни говорить не любил, мы его знаем и видим таким, каким он бывал на  людях, в московских гостинных, на всех этих литературных  и  нелитературных  вечерах,  которых бывало три и больше каждую неделю. Иногда может и вправду показаться, что это был только  умелый  совопросник, — „Горгиас, совопросник мира сего", передает Герцен выражение „полуповрежденного" Морошкина, и от себя прибавляет: „закалившийся старый бретер диалектики". Еще резче отзывается о Хомякове историк Соловьев в своих самодовольно-злобных „Записках". У Герцена получалось впечатление, что Хомяков скорее казался, чем был. Однако, он сумел проверить и исправить это впечатление, сумел почувствовать и понять, что была  у Хомякова и какая-то совсем не показанная глубина... Об этой внутренней жизни Хомякова мы знаем слишком мало. Чуть ли не  единственным свидетельством  является разсказ Юрия Самарина, — и Самарин тоже подчеркивает, что это был единственный случай, когда Хомяков приоткрыл перед ним мир „собственных внутренних ощущений". Это было сразу же после смерти жены  Хомякова. „Жизнь его раздвоилась. Днем он работал, читал, говорил, занимался своими делами, отдавался каждому, кому до него было дело. Но когда наступала ночь и вокруг него все улегалось и умолкало, начиналась для него другая пора... Раз я жил у него в Ивановском.  К нему съехалось несколько человек гостей, так что все комнаты были заняты, и он перенес мою постель к себе.  После  ужина, после долгих разговоров, оживленных его неистощимою веселостию, мы улеглись, погасили свечи, и  я заснул.  Далеко за полночь проснулся от какого-то говора в  комнате. Утренняя заря едва-едва освещала ее. Не шевелясь и не подавая голоса, я начал всматриваться и вслушиваться. Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула, голова покоилась на руках. До  слуха  моего  доходили сдержанные рыдания. Это продолжалось до утра. Разумеется,  я притворился спящим. На другой день он вышел к нам веселый, бодрый, с обычным своим добродушным смехом. От человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь"... Самарин заключает свой разсказ общей характеристикой. „Не было в мире человека, которому до такой степени (было) противно и несвойственно увлекаться собственными ощущениями и уступить ясности сознания нервическому раздражению. Внутренняя жизнь его отличалась трезвостию, — это была  преобладающая  черта  его благочестия. Он даже боялся умиления, зная, что человек слишком склонен вменять себе в заслугу каждое земное чувство, каждую пролитую слезу; и когда умиление на  него находило, он нарочно сам себя обливал струей холодной насмешки, чтобы не давать душе своей испаряться в безплодных порывах и все силы ее нанравлять на дела"… Верность Хомякова есть закаленность его  духа. Его  цельность не есть простая нетронутость, первобытная наивность, — она проведена чрез испытания,  чрез искушения, если и не через соблазны. И не случайно  ведь Хомяков был убежденным волюнтаристом в метафизике. В его мировоззрении прежде всего и чувствуется эта упругость мысли, — ,,воля  разума"... Как ни важна категория „быта" в самом построении Хомякова, вывести его мировоззрение из бытового самочувствия никак невозможно. У него не было чувства земли. Напротив, слишком часто создается впечатление  именно  его  непочвенности, впечатление чрезмерной напряженности этого „волящего разума". Чрезмерная прозрачность иных и, прежде всего, историософических схем Хомякова именно отсюда, не от бытовой успокоенности ... Восприятие Церкви у Хомякова всего меньше можно называть бытовым. Скорее можно было бы Хомякова упрекать в обратном, и есть в его мировоззрении известный  повод для тех сомнений, которые так резко формулировал в свое время о. Павел Флоренский. В изображении Хомякова  самодостаточность Церкви показана с такой покоряющей очевидностию, что историческая действенность ее остается как бы в тени. Но всего меньше означает это „безплотность" и „безкровность" его богословского созерцания. Исторический дннамизм в богословских построениях Хомякова недостаточно чувствуется не от его бытовой невозмутимости, но именно от этой мистической преисполненности и „сверхбытности", — ,,не от мира сего" ... Вопрос об „источниках" богословских или религиозно-философских воззрений Хомякова никогда не бывал до сих пор поставлен  с надлежащей конкретностию. Совершенно очевидно серьезное знакомство Хомякова с отеческими творениями, с историей древней Церкви вообще. Святых отцов в сороковые годы многие читали в славянофильских кругах, даже люди, по складу своему к такого рода чтению и не предрасположенные, как Кошелев. И даже Герцен, как он вспоминает в „Былом и  думах", должен был тогда „прочесть волюминозные истории Неандера и Гфререра и особенно изучать историю вселенских соборов, мало  знакомую ему, чтобы возстановить равновесие в споре с противником". Есть основания предполагать особое внимание Хомякова к творениям блаж. Августина (хотя он и считал его „истинным отцом схоластики церковной")... Столь же безспорно и основательное знакомство Хомякова с современной германской философией, с Гегелем и его противниками. Но влияние Шеллинга на Хомякова вряд ли было значительным, как и влияние Баадера. С „исторической школой" у Хомякова много общего, но к „натурфилософским" и „космогоническим" вопросам Хомяков оставался равнодушен, - его не заинтересовал ни Шеллинг, ни  Якоб  Беме... Трудно делать более конкретные сопоставления. Есть несомненное средство с Мелером. Есть известная  близость в некоторых вопросах к Вине. Только с  оговорками можно, вслед за Влад. Соловьевым, сопоставлять Хомякова с французскими „традиционалистами" (Соловьев имел в виду Бональда и Ламенне, в период его „Опыта о безразличии"). Бердяев верно отметил: „здесь, у славянофилов,  была гениальность свободы, — там, у традиционалистов, гениальность авторитета". Любопытно, впрочем, что именно в Франции в это время выдвигается ряд „светских богословов", ревнующих о возрожении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции. Де-Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер ... Во всяком случае их положение очень напоминает славянофилов. Сходство не слелует принимать за влияние, конечно...  Вряд ли имеет смысл выдвигать и „влияние" случайных книг или авторов, — „некоего Bordas-Demoulin", o котором Соловьеву  с симпатией говорил  Самарин, или дерптского  богослова Сарториуса, потому что и он обвинял католицизм в рационализме. Вообще сказать,  вопрос о генезисе  системы  или мировоззрении  нельзя подменять  вопросом о „влияниях". Не всякое влияние  есть тем самым  зависимость, и зависимость не означает прямого заимствования,  — „влиянием" будет  и  толчок, побуждение, — „влияние" может быть и от обратного. Во всяком случае,  не  следует  ссылкою на „влияния" заслонять самодеятельность мыслителя. Вопрос  о  влияниях может быть верно поставлен  и  надежно решен только в том  случае, когда  генетический процесс может быть возстановлен в целом и прослежен в смене своих фаз. При этом, конечно, всего важнее распознать и схватить основную интуицию, найти исходную точку развития, — иначе и  о „влияниях" говорить  будет трудно... И  здесь остается вне спора, —  Хомяков исходит из внутренного опыта Церкви... Он не столько конструирует или объясняет, сколько именно описывает. В этом и сила его. Как  очевидец, он описывает  реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт  жизни в ней. В этом отношении богословие Хомякова имеет  достоинство и характер свидетельства. Сходство  или  сродство его с Мелером (и нужно брать в расчет не столько его „Символику" Мелера, сколько именно раннюю его книгу о Церкви) следует разсматривать  не в плане „влияний", но в плане опыта и свидетельства, - как приближение с разных сторон и из различных исходных точек к  той же реальности... Общим для обоих  является признание церковности, как метода богословского изследования и познания. Быть в Церкви, — это необходимое предусловие богословского познания. Христианство познаваемо только изнутри. „Сие исповедание постижимо,  так же как и вся жизнь духа, только верующему и члену Церкви"... Этот опытный характер богословствования у Хомякова отметил еще Юрий Самарин, в своем известном „предисловии". „Хомяков выяснил область света, атмосферу Церкви". Именно в этом его историческая влиятельность  и значительность. Богословские сочинения Хомякова были изданы впервые уже только после его смерти, в богословский  обиход они стали входить еще позже, многие отнеслись к ним с недоверием. Это  недоверие и настороженность вполне объясняются из новизны, — это была новизна метода, не новизна содержания. Это был призыв вернуться на „забытый путь опытного богопознания". Именно это  ценили и ценят последующие поколения у Хомякова, именно это в его богословии смущает приверженцев старого метода... В богословском наследии Хомякова всего важнее его „Опыт катихизического  изложения учения о Церкви" (издан впервые только в 1864-м году). Сам Хомяков надписал его проще: „Церковь одна". Это сразу и тема, и тезис, — и предпосылка, и вывод ... Сразу же нужно определить тот „литературный тип", к которому этот катихизический „опыт" относится. Напрасно искать у Хомякова определений или доказательств. Он ставит себе и решает другую задачу. И ведь он исключает от начала самую возможность  определять или доказывать с внешней убедительностью, связывающей или обязывающей также и неверующего. Хомяков отрицает самую возможность или надежду  „доказать истину и дойти до нее собственною силою разума",— речь идет о познании христианской истины. „Но силы разума не доходят до истины  Божией,  и безсилие человеческое делается явным в безсилии  доказательств"... Хомяков сознательно не доказывает и не определяет, — он свидетельствует и описывает. Вместо логических определений он стремится начертать образ Церкви. Он старается изобразить ее во всей ее духовной жизненности и самоочевидности. И ще — он призывает взять ключ и войти в врата. Этот ключ есть вера. „Христианское знание не есть дело разума испытующего, но веры благодатной". Авторитету  Хомяков противопоставляет свободу, — и при том не как право, но как обязанность. Это значит: формальной принудительности внешнего доказательства он противополагает внутреннюю очевидность истины. Всего менее Хомямяков допускает свободу личных или частных мнений. Он настаивает как раз на противоположном. Рациональную убедительность он потому и отстраняет, что разсуждает каждый за себя и от себя. Только вера не есть и не может быть „частным делом",— ибо вера есть приобщение ко Христу. Bepa — от соединяющего и единого Духа, потому всегда есть нечто общее, — общее дело... „Ты понимаешь писание, во сколько хранишь предание и во сколько творишь дела угодные мудрости в тебе живущей. Но мудрость, живущая в тебе, не есть тебе данная лично, но тебе, как члену Церкви, и дана тебе отчасти, не уничтожая совершенно твою личную ложь, дана же Церкви в полноте истины и без примеси лжи. Посему не суди Церкви, но повинуйся ей, чтобы не отнялась от тебя мудрость"... Церковь в изображении Хомякова и есть, прежде всего, единство,— „единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати". В этом определении соподчиняются два мотива: „единство" и „покорность" человека, — „дается же благодать и непокорным, не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви". Только в покорности, т. е. в свободном своем приобщении и в любви, может человек принадлежать и пребывать в Церкви. „Она принимает в свое лоно только свободных", замечает Самарин. В покорности открывается и осуществляется именно свобода. Ибо в Церкви человек находит не что-то внешнее и чуждое для него. „Он находит в ней самого себя, но себя не в безсилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения с своими братьями, с своим Спасителем". И не в том сила, что раздельное множество собирается в единство, не в простом сложении или сопряжении человеческих возможностей. Сила от Духа Божия. „Каждый из нас от земли, одна Церковь от неба". Сила единства в том, что единит вoистину только Дух Животворящий. Не согласие, как таковое, но согласие в Церкви, то есть во Христе и в Духе, обезпечивает и свидетельствует истину. Когда Хомяков в своей полемике против „западных исповеданий" противопоставляет  „личной отдельности" — „святое единение любви и молитвы", он никак не отделяет этого „согласия всех в любви" от благодати животворящего Духа", силою которого „согласие" или „единство" только и устрояется. Вся ценность „согласия" в том, что оно неопровержимо свидетельствует о благодати, о присутствии Духа, без Коего оно невозможно. Колеблющееся „верование" обращается в непреклонность „веры" только силой Духа Святого. „Вера есть Дух Святый, налагающий печать свою на верение. Но эта печать не дается человеку по его усмотрению; она вовсе не дается человеку, пребывающему и своей одинокой субъективности. Она дана была единожды, на все века, апостольской Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы, в великий день Пятидесятницы, - и от того времени христианин, человек субъективный, слепой протестант по своей нравственной немощи, становится зрящим кафоликом в святости апостольской Церкви, к которой он принадлежит, как ее неразрывная часть". Не потому „становится кафолическим", что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический или соборный не значит „всемирный". „Здесь речь не о числительности, не о протяжении, не о всемирности  в ,,смысле географическом, но о чем то несравненно высшем. „Все ваши названия от человеческой случайности, а наше от самой сущности Христианства". Так понимает кафоличность св. Афанасий"... „Соборность" для Хомякова никак не совпадает с „общественностью" или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви. „Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной". „Нравственное единство" есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом (ср. именно такое понимание „кафоличности" и у Влад. Соловьева, в его „Духовных основах жизни"),— „отличительный признак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, — всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собою и с общим Божественным Главою")... Только по недоразумению можно обвинять Хомякова в том, будто он сводит единство Церкви к одним только нравственным  и психологическим  чертам, „преувеличивает значение человеческого согласия  или  несогласия", умаляет тем самым „достоинство и ценность Истины". Такой упрек в последнее время с особой резкостью был высказан о. П. Флоренским. „Из общего смысла системы ни откуда не видно, чтобы благодать Божия имела у Хомякова значение  существенное, жизненное, а не декоративное...  Флоренский считает возможным  сводить весь смысл полемики Хомякова против „западных исповеданий" к тому, что „право и  принуждение, — стихию романских народов, — он хочет вытеснить общественностью и родственностью, — стихией народов славянских". В  учении  о „соборности" Флоренский угадывает  только маскированный социализм („объяснить все  из момента социального"), „осторожный подход к теории всечеловеческого  суверенитета"... Такое перетолкование воззрений Хомякова приходится назвать  инвективой скорее, чем критикой. Как бы ни двоились социально философские представления славянофилов, в своем учении о Церкви Хомяков остается верен  именно основной и древнейшей отеческой традиции... В своей полемике Хомяков только применяет древне-церковный  обычай противопоставлять Церковь и ересь, прежде  всего,  как  любовь и раздор, или общение и одиночество. Так это было уже у Иринея,  у  Тертуллиана,  у Оригена,  всего резче у блаж. Августина, для которого с особенной выразительностью ударение перенесено именно на любовь. Именно с такой точки зрения Августин и вел свою полемику против донатизма. И вот, в замечательной книге Мелера „О единстве в Церкви" (первым изданием вышла в 1825-м году, переиздана в 1843-м) Хомяков мог найти блестящую и очень острую характеристику этих принципов древнецерковной полемики. На эту книгу Мелера ссылок мы у Хомякова, правда, не находим, но другие книги Мелера имели обращение в славянофильских кругах: и его „Символика", в которой протестантизм  опровергается именно за обособление, и его  замечательная монография  о св. Афанасии, где его полемика против ариан истолкована в том же духе „соборности", обращенной  против  духа расчуждения и раскола. Хомяков внимательно следил за современной богословской литературой, и трудно допустить, что эта замечательная книга о Церкви осталась ему неизвестна или недоступна... Очень показательно самое заглавие этой книги Мелера:  Die  Einheit in der Kirche oder das Prinzip  des  Katholicismus (1825), — Единство в Церкви  или начало соборности. Всего точнее передавать здесь термин „католицизм"  именно словом „соборность"— сам Мелер определял „кафоличность" именно, как единство во множестве, как не прерывность общей жизни... Таким сопоставлением самостоятельность Хомякова не умаляется. И образ его становится еще нагляднее в раздвинутых исторических перспективах ... У Мелера мог он найти, прежде всего, конгениальное обобщение святоотеческих свидетельств, — в своей книге Мелер излагал учение о Церкви именно „в духе отцов Церкви первых трех веков"... Эта духовная встреча Хомякова с Мелером очень характерна. Мелер принадлежал к тому поколению немецких католических богословов, которые ведут в те годы внутреннюю борьбу с веком Просвещения, с духом „иозефинизма" или т. наз. „фебронианства", но не ради возстановления Тридентинской схоластической традиции, а во имя духовного возврата к святоотеческой полноте. Такова была эта Тюбингенская католическая школа, к которой кроме Мелера принадлежали Дрей, Гиршер, в следующем поколении Штауденмайер, Кун, Гефеле. Это была историческая школа в богословии, прежде всего, и задача церковной истории полагалась здесь в том, чтобы изобразить Церковь, этот богочеловеческий и духоносный организм, в ее внутреннем становлении и росте. Началу внешнего авторитета противополагалось при этом начало благодатной Жизни. Это было внутреннее преодоление того „романистического" духа, или ультрамонтанства, которого высшим пределом явился впоследствии Ватиканский собор. Именно из духа Тюбингенской католической школы питалась старо-католическая оппозиция... Возстановление церковно-исторической чуткости сопровождалось и общим напряжением церковного самочувствия, повышенным чувством церковности. К этому присоединяется философский замысел, подобный тому, какой мы встречаем у Киреевского, — связать и сочетать, или „сообразить", опыт святоотеческий и опыт современного просвещения, опыт новейшей философии. У Мелера, в частности, в его учении о Церкви мы находим творческое применение или использование мотивов, взятых у Шеллинга, Гегеля, даже Шлейермахера, — и в его  позднейших книгах образ Церкви вычерчивается в прямом и сознательном противопоставлении  Гегелевскому государству.  И нужно все время помнить,  что в своем синтезе Мелер исходит не из „отвлеченных  начал", не  из отвлеченных философских предпосылок, но от конкретного бытия, от благодатной действительности Церкви. Он не строит умозрительную схему, но описывает живой опыт... Из глубины церковного самочувствия, из опыта церковности, Мелер судит и опровергает Реформацию, отвергает именно принцип протестантизма. Есть известное сходство между этой полемической „Символикой" Мелера и полемической программой Хомякова, в его известных брошюрах „о западных исповеданиях" (срв. впоследствии у кн. С. Н. Трубецкого расширение критики Хомякова на всю историю новой философии, как основанной на „принципе личного убеждения", и противопоставленное этому учение о кафолическом или соборном сознании)... Писал о „западных исповеданиях" Хомяков по частным поводам, как бы случайно, откликаясь на чужой голос, — но самая тема органически выростала из самого духа его системы. Именно потому, что в бытии Церкви Хомякову самым важным и первичным представлялось ее онтологическое единство, ее соборность или кафоличность, он должен был сразу же объяснить и возможность разделений в христианском мире, и смысл действительно происшедших разделений или отделений. Именно потому он и переносит ударение на нравственную сторону, так подчеркивает недостаток любви, как источник Западной схизмы. Он стремится показать или обнажить самый корень схизмы, показать эту основную отделяющую силу. Всего менее можно подозревать, что Хомяков не дооценивает значительность и важность догматических расхождений и погрешностей. В переписке с Пальмером, во всяком случае, на этой необходимости предварительного догматического единомыслия и единодушия Хомяков настаивает с совершенной откровенностью, подчеркивает, что Церковь не может быть „объединением разномнений". Но при этом он настаивает и на другом: простого единомыслия, умственного, и даже сердечного, согласия с полнотою кафолических учений Церкви, еще мало для того, чтобы принадлежать ей в полноте и жизнеспособности. Остается еще „нравственное препятствие". Это и есть разделяющая воля ... Хомяков должен был установить основные предпосылки для обсуждения вопроса об отделившихся „исповеданиях". И в истории православной символики, или т. н. „обличительного богословия", Хомякову принадлежит несравненная заслуга принципиальной и обобщенной постановки самого вопроса, в отмену старинной и безплодной казуистики. В схемах Хомякова слишком много стройности. История христианскогоЗапада с некоторым упрощением и насилием уложена в эту схему распавшихся „единства" и „свободы", на фоне оскудевающей любви. Однако, не следует принимать эти полемические „брошюры" Хомякова за то, чем они и не притязали быть, — это ведь только очерк, набросок, вступление, а не система. Во всяком случае, вопрос был поставлен остро и  по существу.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования