Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Георгий Флоровский. Пути русского богословия [гл. VI. -Философское пробуждение. Начало] [история Церкви]


 1. Гегель очень выразительно описывал процесс философского пробуждения. В сомнении и  муках выходит сознание из безразличного покоя непосредственной жизни, из „субстанциального  образа существования", подымается над  житейской  суетою, — и мир оказывается  для  него мыслительной загадкою или вопросом. Есть  свои времена и сроки для философских рождений. И не вообще наступает время философствовать, но у определеннего народа возникает определенная философия. Такому пробуждению всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический  опыт  и искус, — теперь становится он предметом обдумывания и  обсуждения.  Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования... Такое философское рождение или пробуждение, это распадение „внутреннего стремления" со „внешней действительностью", переживало русское сознание на рубеже двадцатых и тридцатых  годов прошлого века ... Это был душевный сдвиг, прежде всего ... Приходит новое поколение, „люди тридцатых годов", — и все оно стоит под знаком какого-то  безпокойства, какого-то крайнего возбуждения. „Паника усиливается в мысли", говорит Ап. Григорьев, „и болезнь напряженности  нравственной  распространяется,  как  зараза". Это новое поколение чувствует себя в жизни как-то неуютно, точно не на месте. Лермонтов дал  незабываемое изображение тогдашних душевных состояний, этой отравительной „рефлексии", какого-то нравственно-волевого раздвоения личности, не то тоски, не то грусти. Это был ядовитый сплав дерзости и отчаяния, безочарования и большой пытливости. И отсюда жадное стремление  выйти из настоящего. Так от начала „критический" мотив приходит в философское самоопределение. И  в  разное  люди того безпокойнего  поколения  находили  выход  из  этого неприютного настоящего, — кто в прошлое, кто  в  будущее. Кто готов был  отступать  назад, из „культуры" к "природе", в первобытную цельность, в патриархальное и непосредственное прошлое, когда, казалось, жизнь была героичнее и искреннее, („святое прежде" у Жуковскего) - пастораль  и „экзотическая мечта" характерны для той эпохи и на Западе. Другие уносились в предчувствиях небывалого будущего, вдохновенного и радостного... Утопизм есть верная сигнатура эпохи... Важно, однако, что именно философский пафос становится преобладающим  в утопических грезах этих „замечательных десятилетий"... Психологический анализ не исчерпывает вполне опыт тех лет. И недостаточно объяснять это безпокойство из трудных и тягостных социально политических обстоятельств эпохи. Сдвиг проходил глубже. Еще менее удовлетворяет ссылка на подражание западной „романтической" моде. В русских исканиях и борениях слишком много чувствуется искренней, подлинной боли и страсти, чтобы можно было видеть здесь подражание или позировку. Верно, что то была очень впечатлительная эпоха, и западные впечатления были у нас тогда очень действенными. Но они вызывали и творческий отклик. „Книги переходили и переходят у нас непосредственно в жизнь, в плоть и кровь"... Мысль пробуждается. „Возникает некоторая необходимая для духа анархия", остроумно  замечает Шпет... Как верно заметил Достоевский, то была эпоха, „впервые сознательно на себя взглянувшая"... Повседневные загадки и вопросы текущей жизни стремительно сгущаются в  философские вопросы... Философская рефлексия становится неодолимой страстью. „0 эти муки и боли души, — как они были отравительно сладки! О, эти безсонные ночи, — ночи умственных беснований вплоть  до разсвета и звона заутрении" (Ап. Григорьев)  Экзальтация и сомнение странно сплавляются в единый отравительный состав... В эти годы начинается „великий ледоход" русской мысли, как удачно его назвал Гершензон... „Было время, когда слово „философия" имело в себе что-то магическое", именно об этом времени вспоминал впоследствии Ив. Киреевский. Уже в 1830-м году он открыто заявлял: „нам необходима философия, все развитие нашего ума требует ее". И предсказывал: „Наша философия должна развиваться из нашей жизни, создаться из текущих  вопросов, из господствующих настроений нашего народного частного бытия"... Киреевский был вдвойне прав, — в характеристике, и в прогнозе... В  тогдашнем поколении чувствуется именно некое  неодолимое влечение к философии, какая - то философская страсть и тяга, точно магическое притяжение к философским темам и вопросам. В предыдущем поколении таким культурно- психологическим магнитом была поэзия, — теперь она уже перестает им быть. Начинается „прозаический" период и в литературе. Из поэтического  фазиса русское культурно-творческое сознание переходит  в фазис философский. Впрочем, Киреевский говорил даже и так: „уже при первом рождении нашей литературы мы в самой поэзии искали преимущественно филоссфии"... И именно „из нашей жизни", из господствующих вопросов и интересов родной жизни, рождаегся в те годы русская философия. Рождается из  историософического изумления, почти испуга, в болезненном процессе национально-исторического самонахождения и раздумья. И рождается  именно  русская философия, не только — философия в России. Ибо рождается или пробуждается русское философское сознание, — некто новый  начинает философствовать. Рождается  или становится некий новый „субъект философии"... Русская мысль пробудилась над немецким идеализмом. Но не следует преувеличивать значение этой „рецепции немецкого идеализма" в творческом сложении русской мысли. То было именно пробуждение,  вспышка, увлечение, — дух захватило. Всего скорее можно говорить о некоем симпатическом заражении. „В начале XIX-го века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в ХѴ-м, — он открыл  человеку неизвестную часть его мира, о которой существовали какие-то баснословные предания, — его душу" (В. Одоевский, "Русския ночи")...  Философские  системы отзываются в загоревшихся душах целым хором отголосков. Вчитайтесь в интимные документы тех поколений, в дневники и в переписку, в черновые тетради, — и становится очевидно, что подлинная ,,паника" захватила и взволновала души... Вздрогнула и отклонилась стрелка некоего душевнего сейсмографа... Люди тех поколений не построили своих и новых систем.  Они кажутся  со стороны какими-то растерянными эклектиками. Они слишком много спорят и говорят, — говорят больше, чем пишут. Очень немногое из тогдашнего брожения окристаллизовалось в  литературных формах. И, однако, совершилось самое важное — мысль пробудилась... Это была духовная прививка, оплодотворившая  все русское культурное творчество, и надолго. Это было философское воспитание духа. Отсюда именно эта тончайшая пронизанность всей почти русской литературы и всего искусства вообще философской проблематикой и безпокойством ... Тогда настала эпоха романтизма в русской культуре, и романтизма не в литературе только, — еще более это было время романтизма  в  жизни. Речь идет, конечно, о жизни пробудившегося меньшинства...
2. Философию  изучали в русско-латинских школах еше с ХѴII-го века, сперва по схоластическим учебникам, позже по Вольфу и Баумейстеру. В собранных тогда библиотеках находим немало философских книг, — у Феофана Прокоповича, в знаменитой Архангельской библиотеке князя Дм. М. Голицына (у  него-же подбор  рукописных переводов). Учителя и ученики много читали,  особенно в Киеве, - иногда и новых философов... Однако, в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражавшее никакой собственной философской жизни,  сравнительно мало сказалось во внутреннем становлении русского духа. Важнее были литературно-философские увлечения, вольтерьянство и масонство. В  Екатерининское  время переводили много, — кажется, скорее впрок,  для искомего читагеля. И даже „творения велимудрого Платона", переложенные  на словено-российский язык в 80-х годах того века, для какого-то читателя уже предназначались, если и не нашли его... Все это еще не выходит и не выводит, конечно, за пределы простой философской любознательности, хотя бы и очень искренней. Ибо еще не было собственной философской  встревоженности,  еще не было собственных философских вопросов... И только в Александровское время, в преобразованных духовных школах, начинает чувствоваться в философском преподавании более органическое и ответственное обращение именно к вопросам... Оффициально, правда, преподавание по-прежнему продолжалось по Баумейстеру, или Винклеру, одно  время по Карпе. „Их имена, равно как и  глубокомысленные  сочинения,  знаменитые в  наших семинариях, никогда в ученом свете не были знамениты", иронически замечает Сперанский Но в самой программе к этому был дан очень  существенный корректив, под видом преподавания истории  философии. Устав 1814-го года предлагал уже в семинариях вводить учеников в разногласия славнейших философов, чтобы дать им „понятие об истинном духе философии", — „приучить их самих к философским изследованиям и ознакомить их с лучшими методами таких изысканий". В духе этого устава Филарет Московский и требовал: „при испытании наблюдать, чтобы испытуемые отвечали из ума и знания, а не лепо из учебной книги или записок". Преподавателям внушалось не давать ученикам слишком подробных записок, отягощающих память и не оставляющих места для самостоятельного упражнения разсуждающей способности. В письменных „задачках" или сочинениях прежде  всего требовалось „разсуждать". .. Верно, что Устав академии подчинял философию  Откровению, — „все что не  соласно с истинным разумом Св. Писания, есть сущая ложь и заблуждение, и без всякой пощады должно быть отвергаемо". Но этот постулат следует понимать в духе тогдашнего „теософизма" или „пиетизма". Это было скорее требование внутренней „иллюминации" или просветления разума, чем ограничение самодеятельности спекулятивной мысли. Преподавателю философии напоминалось в уставе: „Он должен быть внутренно уверен, что ни он, ни ученики его никогда не узрят света высшей философии, едино истинной, если не будут его искать в учении христианском". Это скорее поощряло искать „высшую философию" в самом Откровении („философию Иисуса", как выражался киевский профессор философии и соборный протоиерей, о. И. М. Скворцов). И рядом с Писанием в качестве учителя ,,истинной философии" в „Уставе" был рекомендован Платон, с последователями своими, бывшими в древнее и в новое время... В академическом преподавании с самого начала всего яснее чувствовалось веяние новейшей германской метафизики. Начало тому было положено в С. Петербургской академии, откуда вышли первые преподаватели философии и в академиях Московской (Носов, 1814—1815, и Кутневич, 1815—1824) и Киевской (Скворцов, 1819—1849). В Московской академии долгие годы преподавал философию о. Феодор Голубинский. В своем мировоззрении Голубинский своеобразно соединял рационализм и пиетизм ХѴIII-го века, „истинную экзальтацию сердца" с „ясным рационализмом ума", — Вольфа и Якоби, кроме того Зайлера и Баадера, — очень любил таких мистиков, как Поарет (его система, „дружная и говорящая сердцу и воображению") и М. Клодиус (этот „Бернард ХѴIII-го века", как его называли современники), но ни Бему, ни Шведенборгу не сочувствовал. Из новейших больше других ему нравился, но вовсе не удовлетворял, Шеллинг. По истории философии Голубинский следовал скорее Виндишману или даже Крейцеру, отчасти Дежерандо, и в его курсе „с особенною тщательностию" были обработаны именно трактаты по философии древних китайцев, индусов и Зороастра. Читал Голубинский без строгого плана, Надеждин вспоминает о его „вдохновенных импровизациях", — другие догадывались, что он не готовит лекций; иногда приносил с собою охапку немецких книг и в классе переводил вслух. Первую лекцию он начинал чтением из книг Соломоновых", вспоминает один из его слушателей. „Любимым предметом умственной психологии для христианского мыслителя было учение о безплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, разсеянные у последователей Талмуда и Каббалы, разсказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, в сочинениях Мейера и Кернера.  Книгу  последнего:  Die Seherin von Prevorst
он всю перевел на русский язык" (граф М. В. Толстой)... Кроме философии Голубинский  преподавал еще немецкий язык и литературу, и очень любил объяснять студентам Фауста. Во всяком случае, он „настраивал души" своих слушателей... „Невозможно вообразить, какое одушевление, какая, можно сказать, страсть к философии господствовала тогда в уединенных стенах Сергиевской лавры", вспоминал впоследствии один из тогдашних академических студентов. „Когда я поступил в студенты Академии в 1820-м году там уже находились целые переводы (в рукописи) Кантовой Критики чистого разума, Эстетики Бутервека, Шеллинговой философии религии и т. под. переводы, которые жадно списывались юношами, собранными из разных концов
неизмеримой России". Переводами занимался и сам Голубинский,  и  еще  более его друг и академический товарищ, о. Петр Делицын, долголетний профессор математики в
Академии.  Еще в студенческие  годы  они  организовали в Академии общество „Ученые беседы", где занимались и переводами. Уже в эти годы  студенты  в Академии интересовались новейшими немецкими системами,— „философствовали, спорили, помогали друг другу в понимании Кантова учения, трудились над переводом технических слов его языка и разбирали  системы  его учеников". В молодости
Делицын переводил с латинского и с немецкего, — Энеиду стихами, Аналлы Тацита,  кое-что из Геге и Шиллера; впоследствии он вполне сосредоточился на переводе греческих  отцов, всего  больше поработал он над Григорием Нисским... Именно в эти годы учился в Московской академии  Н. И. Надеждин  (1804 — 1856) ,  впоследствии профессор Московского университета, основатель и редактор „Телескопа"... В сходных чертах разсказывает и Ростилавов о Петербургской академии, во времена Иннокентия
Борисова, бывшего  здесь инспектором в 1824 — 1830 годах. „Пусть обучавшиеся в то время в Академии припомнят те горячие и оживленные споры о философских, богословских и прочих предметах, которые тогда происходили у студентов и между собою в комнатах,  и с  наставниками в классах. От запальчивости,  от горячности
антагонистов истина тут не всегда всплывала наружу, но эта запальчивость и горячность  показывали, что она слишком интересовала споривших. Далее,  сколько было
студентов, которые, не зная немецкого языка, выучивались ему в год,  полгода и даже меньший срок, с тем только, чтобы поскорее читать книги немецкие. Разве мало  было
труженников, которые, так сказать, корпели  над сочинениями Канта, Шеллинга, Гербарта, Шада, Круга, Вегшейдера, Брейтшнейдера, Розенмюллера, Деветте, Маргеннеке и проч., и проч."... И подобное же философское возбуждение переживало в те годы студенчество в Киевской академии куда из Петербурга был переведен Иннокентий ректором! Философия во всей ее силе нужна в Академии", писал Иннокентию Скворцов. „Это потребность века и без нее учитель Церкви не будет иметь важности пред своими учениками"... Конечно, не следует переоценивать сознательность и ответственность этих философических увлечений и штудий. Многие „усваивали" начала идеализма только из чужих уст, в живой речи и споре. Иные только „переворачивали" немецкие книги (выражение Погодина о себе самом). И тем не менее философское настроение создавалось. Русская душа воспитывалась в этой стихии немецкого идеализма ... Любопытно, что первые проповедники философского идеализма все вышли из духовной школы, до-реформенной, — Велланский из Киевский академии, Галич из Севской семинарии, Павлов из Воронежской. И впоследствии из Духовных академий долгое время выходили и университетские профессора философии, — прот. Ф. СидонскиЙ (1805—1873) и позже М. И. Владиславлев в С. Петербурге, П. Д. Юркевич в Москве, позже М. М. Троицкий там же (оба из Киевской академии), архим. Феофан Авсенев, О. Новицкий (1806—1884), С. С. Гогоцкий (1813—1889) в Киеве, И. Михневич (1809—1885) в Одессе, в Ришельевском лицее... Именно в духовных академиях русская философская мысль впервые ответчиво встречается с немецким идеализмом. Преподавание философии здесь было обширным. И только в духовных школах философия, как предмет преподавания, ускользнула от погромов и запретов Николаевского времени, когда из университетов эта „мятежная наука" бывала и вовсе изгнана (в 1850-м году, в управление кн. Пл. А. Ширинского Шихматова)... В Академиях за Х1Х-ый век сложилась своя философская традиция. В особенности так вышло в Московской академии, где за все столетие (до начала последней войны) сменилось, собственно, всего только три философских преподавателя, — о. Феодор Голубинский (1818—1854), В. Д. Кудрявцев (1854-1891), Алексей Ив. Введенский (1888—1912), — единая линия религиознего идеализма, связанного всего более с Якоби и еще с идеалистическим теизмом разных стилей, от Баадера до Лотце. Создавалась обстановка философской наблюдательности свободы, это чувствовалось и отражалось и в собственно богословской работе. Проблема „философии и богословия ставилась достаточно остро и откровенно. И задача ,,оправдать веру отцов" в целостном религиозно-философском мировоззрении ставилась пред каждым ... Голубинский писал очень мало, точно страдал писательским безволием; его лекции изданы были только совсем уже поздно, и по ненадежным н неисправным студентским записям. Но тот же стиль повторяется у его ученика и преемника Кудрявцева. В книгах Кудрявцева покоряет этот стиль внутренней свободы, душевное изящество и благородство, с каким этот человек недрогнувшей веры ведет свое спекулятивное оправдание или обоснование этой веры, строит свой критический синтез среди недостаточных решений других философских школ. В религиозном мировоззрении он отводит философии роль „советующего друга". Так характерно для него это спокойное сочетание верующей очевидности и методического построения… В Киевской академии сложилась своя традиция, восходящая скорее к Иннокентию, чем к Скворцову. В ряду Киевских философов всего ярче образ П. С. Авсенева, затем архимандрита Феофана (1810 — 1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании, по внутренней склонности и влечению. В Академии он преподавал психологию, преимущественно по Шуберту, и вообще был очень близок к мистическому шеллингианству и к Баадеру, совмещая этот романтико-теософический мистицизм с отеческой аскетикой (особенно любил Макария и Исаака Сирина), также и с Плотином и с Платоном. Читал он смело и вдохновенно, много говорил о „ночной жизни" души, о загадочных и магических душевных явлениях, о сне и лунатизме, о болезнях души, „о бесновании, магии и волшебстве", - влияние на студентов имел он неотразимое, и в Университете (срв. его влияние на т. наз. Кирилло-Мефодиевский кружок). Его звали в Киеве „смиренным философом". „Его имя долгое время во всех округах Духовного ведомства, после имени Ф. А. Голубинского, было синонимом Философа" (из современного некролога). Умер он в Риме, посольским священником ... Из Киевской школы вышел В. Н. Карпов (1798—1867), бывший затем профессором в С. Петербургской академии (с 1833 г.), известный своим переводом Платона, — для него самого Платон был введением в святоотеческое умозрение... Этот интерес к античному миру не был случайным. Тема о греческой философии рождается из духа времени. И другой киевлянин, сверстник Карпова, О. М. Новицкий пишет первую историю древней философии по русски,—„Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований" (четыре тома, 1860—1862). Написанная по источникам, эта книга и до сих пор сохраняет известную живость... Позже из Киевской академии перешел в Московский университет профессором П. Д. Юркевич (1827—1874), мыслитель строгий, соединявший логическую точность с мистической пытливостью, — его слушал Влад. Соловьев... Еще нужно назвать имя М. И Каринского (1840—1917), воспитанника Московских семинарии и академии, и затем многолетнего профессора С. Петербургской академии, — это был тончайший аналитик и критик философских систем, сочетавший эту критическую требовательность с непреклонностью веры... Так в духовной школе закладывались основания для систематической философской культуры. И нужно прибавить: философия преподавалась не только в Академиях, но и в семинариях, и по довольно широкой программе. Это был единственный тип средней школы с серьезным развитием философского элемента, „En Russie les hautes ecoles ecclesiastiques sont les seuls foyers de 1'abstraction", писал A. C. Стурдза. „La se refletent les spiritualismes germaniques"... Когда Станкевич начинал изучать Канта, он мечтал о семинаристе ... „Какое мучительное положение! Читаешь, перечитываешь, ломаешь голову, — нет нейдет! Бросишь, идешь гулять, голове тяжело, мучит и оскорбленное самолюбие, видишь, что все твои мечты, все жаркие обеты должны погибнуть... Я начал искать какого-нибудь профессора семинарии, какого-нибудь священника, который бы помог, объяснил мне непонятное в Канте. Тем более, что это не понятно не по глубине своей, а просто от незнания некоторых психологических фактов, давно признанных и знакомых, может быть, всякому порядочному семинаристу, — а мы, люди, воспламененные идеями, путаемся и падаем на каждом шагу от того, что не мучились в школах" (письмо к М. Бакунину от 7-го ноября 1835-го года)... Так именно в церковной школе начинается русское любомудрие; и русское богословское сознание проводится через умозрительный искус, пробуждается от наивного сна...
3. Философское движение начинается в двадцатых годах из Москвы, распространяется из Московского университета. Здесь впервые проповедь философского идеализма получает значение общественного события. Ибо она была здесь услышана, была воспринята новым и чутким поколением. Ни у Галича, ни у Велланского в Петербурге действительных последователей не нашлось. Павлов в Москве взбудоражил целое поколение. „Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких и добросовестных последователей", писал Пушкин в 1836-м году; „и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее влияние их  было благотворно и час от часу  становится  более  ощутительно". . . Идеалистическая проповедь начинается в Москве не с философской кафедры. Павлов читал физику и сельское хозяйство.  Но  начинал  он  с философского введения. „Павлов стоял в  дверях физико математического отделения и останавливал студента вопросом. Ты хочешь знать природу?.. Но что такое природа?.. Что такое знать?" (Герцен) ... Это было пробуждение от до-матического сна ... В своих лекциях Павлов показывал недостаточность одной "опытности" или эмпиризма в познании, показывал конструктивную необходимость умозрения. У своих слушателей он возбуждал, по выражению одного из них, „охоту и рвение к мышлению", — внушал им „критический взгляд на науку вообще, на ее начала и основания, на ее развитие и выполнение"... Павлов проповедовал „трансцендентальную философию", т. е. Шеллинга (первых периодов) и Окена. Кроме  Павлова имел на молодежь влияние И. И. Давыдов, преподававший разные науки, бывший одно время инспектором Университетского пансиона. Это был человек без действительных  филосифских воззрений, слишком скоро перешедший от Локка и Кондильяка к Шеллингу, скорее  в порядке приспособления, нежели переубеждения.  Однако,  Шеллинга  он  все-таки проповедовал. Погодин вспоминал впоследствии: „Давыдов, инспектор пансиона, был  проводником шеллинговой философии в старших классах, он давал книги воспитанникам, толковал с ними о новой системе и имел сильное влияние на это поколение".. . Несколько позже присоединяется влияние Н. И. Надеждина, как профессора и как критика и журналиста... Станкевич признавал, что Надеждин „много пробудил в нем  своими знаниями"... Распространялось философское возбуждение от профессорских кафедр. Но принялись философские идеи не в школьном порядке. Они принялись и  проросли в тех своеобразных „кружках", в которые в те годы собирается университетская молодежь, именно в Москве. Это не были собрания согласившихся единомышленников, здесь всего больше именно спорили,  спорили  со  страстью.  Соединяет не столько общность взглядов, сколько тожество тем, — соединяет какое-то невесомое „избирательное сродство", о котором так любили говорить в то время. И члены разных кружков все-таки чувствовали себя как бы членами некоего единого высшего братства, — "мы все храмовые рыцари", скажет юный Герцен. Все были они, по очень удачному слову Белинского, — "граждане спекулятивной области"…  В ряду этих кружков первым по времени было "Общество любомудрия", основанное  в 1823-м году. В него входили Веневитинов, кн. В. Ф. Одоевский, Ив. Киреевский, Кошелев. Это был внутренний круг, замкнутый круг романтической и страстной дружбы, „тайное общество". Сердцем кружка был Веневитинов, собирались у Одоевскего. „Тут господствовала немецкая философия, т. е. Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес и другие", вспоминал впоследствии Кошелев. Кроме того—Платон. „И новое солнце, восходя от страны древних Тевтонов, уже начинает лучами выспреннего умозрения освещать безконечную окружность познаний" (Одоевский). Всего более занимали юных любомудров вопросы философии искусства, в художнике видели подлинного творца жизни и пророка, через искусство ожидали преобразования и обновления действительности. Две тайны останавливали их внимание: тайна жизни и тайна искусства, и вторая больше, чем первая, —таинственная многомерность бытия, и включенный в него символизм. Самое любомудрие становится для них новой религией, философия вбирает в себя религиозный пафос и замещает собою религию, — в этом весь акцент романтизма. Московские любомудры в это время исповедуют именно эту философскую или романтическую религию. „Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, любомудров", разсказывает Кошелев. „Мы высоко ценили Спинозу и его творения считали много выше Евангеля и других священных писаний" (Спиноза разумеется, конечно, в романтическом толковании). От религиозной поэтики и пиетизма к положительной вере переходить приходится через отречение и разрыв (см. „историю обращения" Ив. Киреевскего, заметка писана Кошелевым со слов жены Киреевскего; срв. „религиозное отречение" в истории немецкого романтизма)... Во внешнем кругу к „любомудрам" примыкают многие из тогдашнего поколения, — Шевырев, Погодин, Кюхельбекер, весь поэтический кружок Раича... В те же годы складывается кружок Полевого, ставший тоже под знак шеллингизма (впрочем, Полевой предпочитал Кузена самому Шеллингу) и романтики... Около 1830-го года слагаются кружок Станкевича и кружок Герцена и Огарева. Кружок Станкевича сложился под прямым влиянием Павлова, вокруг литературных и поэтических тем, в связи со старшим поколением любомудров. К Шеллингу присоединяется влияние Фихте. Впоследствии философская инициатива в этом кружке переходит к Бакунину. С середины сороковых годов начинается полоса гегелизма... Ранний кружок Герцена тоже был романтическим. Лекциями Павлова вдохновлялся и восторгался и Герцен, и читал Кузена. В романтический сплав вполне вбирались и мотивы сен-симонизма, „желание набросить миру новую религиозную форму", как говорил впоследствии Огарев. Проблематика „утопического социализма" в основном была та же, что и в немецкой философии  (это показано еще Лоренцом ф. Штейном в его известной книге), и с таким же эмоциональным акцентом, и  с тем же пафосом утопических предвосхиицений. Герцен и Огарев, связанные между собой страстной романтической дружбой, оба
проходят в ближайшие годы типичный романтический путь (срв. переписку Герцена и Наташи, этот замечательный памятник романтических переживаний). Под двойным влиянием, романтики и сен-симонизма, для обоих с большой остротою встает  религиозная тема, в туманном ореоле скорбной мечты, — религиозность тоски и грусти, предвидений и ожиданий. И оба проходят чрез рецидив Александровского мистицизма. Герцен заражается от Витберга в Вятке, и читает с увлечением Эккартсгаузена и других; Огарев изучает натурфилософию Шеллинга, Окена, теорию животного магнетизма, на Кавказских водах встречает он декабриста А. И. Одоевского (в 1838 г.) и получает от него книгу „О подражании Христу". „На моей хорошо подготовленной романтической почве быстро выростал христианский цветок, — бледный, унылый, с наклоненной головкой, у которого самая чистая роса похожа на слезы" (срв. патетическое свидание друзей во Владимире, пред распятием)... В сороковых годах обозначаются новые группировки. Именно в сороковые годы впервые определяется все различие „западников" и „славянофилов".  И разногласие меж ними обостряется в разделение и разрыв не сразу, только в середине сороковых годов... Гершензон с основанием напоминал: „ключ к истории идей всегда лежит в истории
чувства". Ведь, во всяком случае, воздействуют эти „идеи" через человеческую чуткость или восприимчивость... И вот, в душевном обиходе романтических поколений религиозные чувства были очень сильны. Достаточно напомнить Бакунинскую переписку, письма Белинского  в московские годы, письма молодого Герцена. „Замечательные десятилетия" были временем не одних  только идеологиских споров. Эго была и очень решительная  фаза в развитии религиозного чувства. „В массе своей русская  интеллигенция 30-х годов, несомненно, была религиозна"
(Сакулин)... Романтика и „идеализм" открываются в дсвоей двойственности и двусмысленности.  Стояние  на перекрестке не может  быть  долгим,  выбор  пути  неизбежен, самое стояние есть уже выбор. В 30-х годах, во всяком случае, и „западные" были заняты религиозно-нравственной проблематикой  не меньше  будущих „славянофилов". И социалистический замысел в то время неразрывно связан с христианской идеологией (срв. и позже, в кружке „петрашевцов"). То было искание целостного мировоззрения, — Бакунин в этом отношении характернее других. Следует помнить, что и разделение между „западными " в середине сороковых годов произошло на религиозной теме (это был вопрос о личном безсмертии, срв. разсказ Герцена об этом „теоретическом разрыве" в II-м томе „Былого и дум"). Религиозная природа „западнического" самоопределения в последующей фазе с особенной резкостью открывается в известном письме Белинского к Гоголю (1847 г.), — весь спор здесь приводится именно к религиозному прогнозу. „По вашему, русский народ самый религиозный в мире: ложь ... Приглядитесь по пристальнее и вы убедитесь, что это по натуре глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверия, но нет следа религиозности... Мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в будущем" ... Здесь атеистическое предсказание прямо противопоставляется религиозному. Однако, самый атеизм есть ответ тоже именно на религиозный вопрос. Проблематика Фейербаха не менее религиозна, чем проблематика Баадера... Философский подъем тридцатых и сороковых годов имел двоякий исход. Для одних открылся путь в Церковь, путь религиозного возстановления, — религиозный апокатастазис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество. Этот раскол или поляризация русской культурной элиты происходил именно на религиозном уровне. Такую же поляризацию мы наблюдаем и в истории немецкого идеализма: Фр. Шлегель, Геррес и Баадер, с одной стороны, Фейербах и вся гегельянская „левая", с другой. Это не только сопоставление, здесь есть прямая связь, зависимость и влияние. И нужно помнить, что разделилась „гегелевская школа" именно на религиозных темах...
4. Видимым образом русское общество разделилось в сороковые годы в спорах о России. Но в этих исто-риософических разногласиях уже только проявляется не-сходство в чем то более глубоком и основном ... Заду-мываться о русской судьбе (или о русском цри-з в а н и и) в те годы поводов и мотивов было досгаточно,-^ после Двенадцатего года с его „всенародным опытом"И после всех этих военных и не-военных встреч ст> Европой... Россия в Европе, — такова была тема дей-ствуемой истории в Александровское время. И сопоставлен"* напрашивались сами собою ... „История Государства Россий- скего", эта героическая повесть или эпопея, при всех сво-их недостатках, всех заставила тогда почувствовать реальность русскогопрошлего, — реальность и до-Петровской истории... Тему о национальном призвании или назначении Июдсказывала и романтика. Возникал во-прос о месте России в общем плане или схеме „всемирной истории"... Историософия русской судь-б ы и становится основной темою пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историософиче-ском плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно - общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумьи все очевиднее становится русское историческое своеобразие, некая историческая противопоставленность России и „Европы". Это различие от начала было опознано, как различие в религиозной судьбе. Так именно был поставлен вопрос в роковом ,,Философском письме" Чаадаева... Чаадаев (1794—1856) принадлежал к предыдущему поколению, был сверстником декабристов. В идеалистических спорах он стоит, при всей своей общительности, как-то обособленно. Его мировоззрение сложилось всего более под влиянием французского„традиционализма", под влиянием Бональда и Балланша, отчасти де-Местра, — и личные связи соединяют Чаадаева именно с нео-католическими салонами Парижа (Сиркур, барон Экштейн, — в этих же кругах вращается в те годы А. И. Тургенев). Позже прибавляется влияние Шеллинга. В молодости Чаадаев прошел через увлечение Юнгом Штиллингом и другими мистиками того же типа. Был и оставался дружен с А. И. Тургеневым, с кн. С. С. Мещерской ... Чаадаева принято называть первым западником, и с него именно начинать историю западничества. Первым назвать его можно только в непрямом смысле, — в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в „реализм" и позитивизм... Образ Чаадаева до сих пор остается неясным. И самое неясное в нем, это — его религиозность. В своих  дружеских письмах он был, во всяком случае, достаточно откровенен. Но даже здесь он остается только блестящим совопросником, остроумным и острословным. У этого  апологета Римской теократии в мировоззрении всего меньше именно церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в Александровское время, среди масонов и пиетистов. Он идеолог, не церковник. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Самое христианство ссыхается у него в новую идею... Чаадаев не был мыслителем, в собственном смысле слова. Это был умный человек, с достаточно определившимися взглядами. Но было бы напрасно искать у него „систему". У него есть принцип, но не система. И этот принцип есть постулат христианской философии истории. История есть для него созидание в мире Царствия Божия. Только чрез строительство этого Царствия и можно войти или включиться в историю. Отсюда именно и становится понятной вся горечь „Филосрфического письма" ... „Мы не принадлежим ни к одному из великих семейств человеческого рода", — или, иначе сказать, „мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества"... Исторический горизонт Чаадаева замыкается Западной Европой ... „Ничто из происходившего в Европе не достигало до нас". В этой исторической обособленности Чаадаев видел роковое несчастье. Он, конечно, никак не отожествляет культурной обособленности или обделенности России с первобытной дикостию и простотой. Он утверждает только не-историчность русской судьбы... Впоследствии из тех же предпосылок Чаадаев делает противоположные выводы (в „Апологии сумасшедшего" и в ряде писем). Он понял теперь, что быть историческим новорожденным отнюдь еще не значит быть обреченным на всегдашнее младенчество, что иметь в прошлом только белые листы еще не значит, что будущего так и не предстоит. Напротив, ему открывается двусмыслеиность богатого прошлого, „роковое давление времени". Именно свобода от западного прошлого, кажется теперь Чаадаеву, дает русскому народу несравнимое преимущество в строении будущего,— „ибо большое преимущество иметь возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей". Теперь он видит именно в России „народ Божий будущих времен"... И ему кажется, что в истории Царствия Божия уже начинается новая фаза. „Христианство политическое" должно уступить место христианству „чисто духовному". Начинается эпоха социального христианства ... В новой оценке русской „не-историчности" в прошлом Чаадаев сходился с московсккми любомудрами, с Одоевским, прежде всего (срв. у Одоевского в „Русских ночах"). Может быть, именно встреча с ними и повлияла на Чаадаева. Еще позже в том же смысле отзовется Герцен, под влиянием Чаадаева. В диалектике русского религиозно-исторического самосознания мысль Чаадаева имеет свой смысл и место. Чаадаев остро и резко разсуждал об историческом значении и призвании христианства. У него были свои мысли в философии истории. Но у него не было богословских идей или воззрений... С конца 30-х годов он примыкал к спорам младшего поколения. Он многое вносит в эти споры, в самое движение или развитие вопросов. То было скорее личное влияние, чем влияние определенной системы идей... Эго младшее поколение вскоре раскололось. „Славянофильство" и „западничество",— имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко - политическия идеологии,
сколько два целостных и несводимых мировоззрения. Две культурно - психологических установки, прежде всего ... Еще П. Г. Виноградов очень удачно сводил это расхождение западников и  славянофилов к „разномыслию в понимании основного принцица — культуры". Кажется, следует пойти еще глубже. „Западники", указывал Виноградов, „отправлялись от понятия культуры, как сознательного творчества человечества", — сразу поясним, такова постановка вопроса в Гегелевой философии права и общества. „Славянофилы", продолжает Виноградов, „имели в виду культуру народную, которая почти безсознательно выростает в народе", — не узнаем ли мы здесь  основной тезис „исторической школы", в ее противлении гегельянству? ... Таким противопоставлением все содержание раскола сороковых годов, конечно, еще не исчерпывается. Но психологический его смысл разгадан верно. Можно сказать и так: западники выразили ,,критический",  славянофилы же „органический" моменты культурно – исторического самоопределения, — потому и не было достаточно учтено в славянофильских схемах созидающее и движущее значение орицания" (срв. противопоставление „диалектики"  и „эволюции" в общественной философии эпохи). И с этим связано новое разногласие: что признать последней реальнстью в историческом процессе — „общество" („народ") или „государство". Здесь традиционализм „исторической школы" неожиданно смыкается с социалистическим радикализмом (срв. аналогичную близость или сродство „утопического социализма с французской „теократической школой"). В славянофильском мироощущении очевиден привкус некоего своеобразного анархизма, эта неприязнь  к предумышленному вмешательству в нептунический ход органических процессов, пафос „незаметных" и мельчайших изменений, слагающихся в непрерывности совокупного. Зa этим стоит недоверие к уединенной или обособляющейся личности (срв. очень характерный обмен мнений между Кавелиным и Юрием Самариным именно о личности в статьях 1847-го года). В восприятии тогдашних поколений религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат  к  цельности,  как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века. Подобный же религиозный постулат  обобщался и на историческую действительность. Из того кризиса, в который вся Европа вовлечена была в своей истории, выход представлялся тогда только чрез такое явозвращение", чрез новое скрепление общественных связей, чрез возстановление цельности в жизни. Это не был „археологический  либерализм", здесь сказывалось непосредственное и очень живое чувство современности. В романтизме  вообще было много исторической непосредственной чуткости. И  после Революции все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных  путей, атомизацию  жизни, — чрезмерность „свободы", безплодность „равенства", и недостаток  „братства". В этом отношении особенно показательна острая критика современности у Сен-Симона, очень  характерен и весь „позитивный" пафос Огюста Конта, обращенный именно против „отрицаний" революции. И оба с последней резкостью отрицаются Реформации, как возстания личности, замкнувшейся и обособившейся...  В такой очень сложной и запутанной исторической обстановке воспитывалась новая чуткость к соборному  бытию  Церкви, пробуждалась и воспитывалась потребность и чуткость к церковности...  Церковь  воспринимается и опознается теперь, как единственная „органическая" сила среди „критиского" разложения и распада всех  скреп, в эпоху самого острого кульурно-исторического кризиса ...  На Западе многие именно поэтому и „возвращались" в Церковь, в эпоху романтизма (срв. и у Шеллинга:  Kirche als lebendiges Kunstwerk)... Однако, в этом же „органическом" самочувствии таится и роковая двусмысленность, которая оказывается постоянным источником  внутренних колебаний и противоречивости всего романтического религиозного  мироощущения ... То верно, что Церковь есть „идеальное общество", что только в Церкви вполне разрешается взаимное непреодолимое иначе натяжение личных своеволий. Но этим ,,органическим" или социальным мотивом реальность Церкви еще не исчерпывается, и не он должен быть признан первичным и основным... Общественность и церковность, — при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой ... В славянофильском мировоззрении эта несозмеримость не была распознана и воспризнана вполне . .. От такой нерасчлененности пострадало не столько богословие славянофилов, не столько самое учение о Церкви, сколько их философия истории, — сказать вернее, их философия общества... В социальной философии славянофилов Церковь замещена „общиной"... Вся религиозная активность вмещается в пределы „общины"... Государство и Земля, — не стоит ли в этой основной и конститутивной антитезе славянофильской социальной философии
,,Земля" вместо Церкви?!.. И не вбирается ли в это новое противопоставление „правительства и земства" все обычное содержание проблемы об отношениях Государства и Церкви?.. Строго говоря, в этой схеме „государство" и ,,земля" суть только условные обозначения,— разуметь следует: житейское делание и внутреннее совершенство... „Земля", во всяком случае, в этой схеме есть этическая категория... Достаточно припомнить несколько основных определений Конст. Аксакова, из его известной записки „О внутреннем состоянии России", поданной имп. Александру II-му в 1855-м году... „Русский народ государствовать не хочет... Он хочет оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт,—жизнь мирную духа... Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, — народной жизни внутри себя... Как единый, может быть, на земле народ христианский (в истинном смысле слова), он помнит слова Христа: воздайте кесарева кесареви, а Божия Богови, и другия слова Христа: Царство Мое несть от мира сего; и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя иной путь,—путь к внутренней свободе и духу, к царству Христову: Царство Божие внутри вас есть"... ,,Земская" или „общественная" жизнь здесь противопоставляется суете мирского „государствования" именно как некое бывание „не от мира сего"(„путь внутренней правды")... ,,Община" в этой философии есть не столько историческая, сколько именно сверх-историческая или так сказать, вне-историческая величина, — и народный элемент идеального инобытия, неожиданный оазис „иного мира", ,,не от мира сего", в котором и нужно, и  можно  искать убежища от политической  суеты... С  этим  связана и неожиданная противоречивость славянофильства в самой
постановке философско-исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия всеобщей христианской судьбы.  Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить из истории... Освободить самих себя от исторического или „политического" тягла, и его „предоставить" другим... Бердяев в свое время отметил эту неожиданную неувязку в исторической философии Хомякова. „У него нет пророческого истолкования истории, и нередко встречается морализирование над историей. В его философии истории этика преобладает над мистикой. В ней есть религиозно-нравственная оценка, но нет религиозно-мистических прозрений"... О других славянофилах эту характеристику можно только повторить и усилить... Этический максимализм славянофилов мешал им чувствовать и распознавать повседневную проблематичность христианской истории и жизни. Отсюда это притязательное намерение размежевать и обособить „государство" и „землю" в порядке некоего „взаимного невмешательства", или свободы друг от друга—своего рода „общественный договор"... Новый вариант „замкнутого" идеального общества... Русский народ, говорит Аксаков, „представил себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть: общество христианское"... Отсюда и тот неожиданный натурализм, который так удивляет читателя в „Записках по всемирной истории" у Хомякова. Здесь движущими силами исторического процесса признаются отвлеченно натуралистические факторы свободы и необходимости, — „дух иранский" и „дух кушитский"... И в этом плане самое христианство включается в развитие „иранского начала". Всю неправду христианского Запада он приводит, напротив, к возстанию „кушитского" начала, вещественного, не-духовного... Нет надобности входить в более подробное изложение или разбор славянофильской философии... В ней типически повторяются и проявляются все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, связанные с односторонностью или исключительностью „органической" точки зрения... И, однако, „романтизмом" славянофильство не исчерпывается... Привходит иной и новый опыт, — опыт церковности... Синтез „церковности" и „романтизма" слввянофилам не удался, да и не мог удаться. Остается какая-то душевная черезполосица в славянофильском мировоззрении, постоянные перебои ... Об этом двойственном происхождении славянофильства всегда нужно помнить...  Славянофильство было движением очень сложным. Отдельные члены кружка во многом и очень чувствительно отличались друг от друга и много спорили, часто в полной непримиримости или несогласимости. Не следует все эти живые различия заслонять какой-то воображаемой средней. У каждого был свой путь, и жизненная тема не у всех была одна... Ив. Киреевский пришел от романтики и шеллингизма. Хомяков через подобный искус сердцем никогда не проходил. Конст. Аксаков и Юрий Самарин перешли через острое увлечение тогда вновь распространявшимся у нас гегельянством... Всего важнее здесь именно эта неповторимость лиц, живая цельность личных возрений... Общим было только некое основное самоощущение, вот именно этот пафос „соборности":.. Всего менее можно видеть в славянофильстве какое-то непосредственное или органическое проявление „народной стнхии" (как то делал в особенности Гершензон). И совсем не прав Бердяев, говоря о славянофильстве: „это — психология и философия помещичьих усадеб, теплых и уютных гнезд"... Во всяком случае, в славянофильстве прозвучал голос именно „интеллигенции", и никак не голос „народа", — голос нового культурного слоя, прошедшего чрез искус и соблазн „европеизма". Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Об этом удачно говорит Розанов. „Славянофилы так страстно тянуться прикоснуться к родному, так понимают его и так высоко ценят именно потому, что так безвозвратно, быть может, уже порвали  жизненную связь с ним, что поверили некогда универсальности европейской цивилизации и со всею силою своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ, которые открываются только высоким душам, но прикосновение к которым никогда не бывает безнаказанным"... Отсюда именно в славянофильстве этот пафос возвращения и эта постоянная напряженность в противопоставлениях (характерная примета „романтическаго" мировоззрения!)... Когда-то Аполлон Григорьев писал: „славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу"... Это сказано слишком резко, но в этой резкости много правды... Славянофильство есть звено в истории русской мысли , а не только русского инстинкта... И это было звено в диалектике русского „европеизма"...


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования