Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Евгений Моргун. О том, как взаимосвязаны три силы души, четыре добродетели и семь даров Святаго Духа по творениям святых отцов. Доклад на IV Мятлевских чтениях [антропология]


Евгений Моргун - заштатный диакон УПЦ МП, г. Одесса


Писание загадочно преподает о душе нашей тоже естествословие, какое измыслила и внешняя ученость, разделяющая душу силу разумную, вожделевательную и раздражительную (Св. Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя)
Если кто любит праведность, – плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни (Книга Премудрости Соломона 8,7)
И почиет на Нем Дух Божий, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; исполнит Его дух страха Божия (Ис. 11,2)

В святоотеческих творениях важное место занимает практическая направленность поучений, внутреннюю логику которых составляет некая система понятий. Зачастую предполагается, что эти понятия уже известны читателю, так как представляют собой сведения из «внешней учёности», из того, что составляет багаж образованного человека своего времени. Для святых отцов византийского периода одним из таких понятий, известных с античных времён, но осмысленных в согласии с христианским вероучением, является разделение души на три силы – мыслительную (разумную), раздражительную и вожделевательную (пожелательную). Это разделение находит своё место в сопоставлении с учением о четырех добродетелях – мудрости (рассудительности), мужестве, целомудрии и правде (справедливости). В свою очередь, эти четыре добродетели являются родоначальниками всех остальных, и следование пути добродетели является путём богоуподобления, следствием усвоения человеком даров благодати Святаго Духа, которые пророк Исаия разделяет на семь видов – премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий.

В данном кратком обзоре не ставится цель охватить всё святоотеческое учение о добродетелях. Важно показать, что небольшое количество основных определений, будучи усвоено, даёт возможность глубже понять рассуждения отцов, которые мы можем прочесть, например, в «Добротолюбии» и в других подобных книгах.

Сергей Епифанович, один из крупных исследователей творений прп. Максима Исповедника, говоря о системе воззрений прп. Максима, сетует на то, что «воззрений своих он не предложил в систематическом виде, так что о системе его можно говорить только в смысле внутренней стройности его воззрений»[1]. Таков характер писаний многих отцов – «воззрения как-то случайно и причудливо, иногда в совершенно отрывочной форме («главы»), разбросаны по сочинениям»[2], – как пишет Сергей Епифанович о прп. Максиме.

Однако, если мы хотим ощутить всё глубокомыслие писаний отцов, нам следует затратить труд на систематизацию, вхождение в круг понятий и воззрений, на которых построены их рассуждения. В этом смысле уникальная и значимая работа была проделана самим Сергеем Епифановичем в его магистерской диссертации по жизни и творчеству прп. Максима Исповедника. По материалам диссертации была написана замечательная книга «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие» (Киев, 1915 г., т.е. ровно 100 лет назад), интересная ещё и тем, что в ней автор предложил систематический обзор византийского богословия по первоисточникам, положив новую веху в развитии русской богословской мысли.

Разделение сил души на три составляющие – мыслительную, раздражительную и вожделевательную, – отражает в себе тайну божественной Троичности, созерцаемую в тварном мире путём анализа общих проявляющихся в нём принципов – бытия, различия и движения. Причём, бытие и движение мысленно выделяются как сущность и качество (материя и форма в доступных чувствам предметах), а различие обуславливает формообразующий принцип – логос[3]. Характеризуя эти положения в системе прп. Максима Исповедника, Сергей Епифанович пишет: «Наличность сущности в каждом предмете указывает на проявление в нем принципа бытийности; окачествованность предмета, являющаяся не чем иным, как его энергией, движением, указывает на проявление принципа жизненности: а разнообразие самых качеств, зависящее от разнообразия формирующего начала (λόγος), указывает на проявление разумного принципа, мудро производящего такое разнообразие»[4].

Такой метод анализа, основанный на принципе троичности, важен потому, что даёт представление и об образе бытия Святой Троицы, «Творческой Премудрости, Высочайшего Логоса, существенно сущего в Бытийности и имеющего существенно сущую в себе Жизнь»[5]. «Познавая так Логоса, мысль схватывает в мире лучи Троичности и в премысленной Единице Божества, познаваемой в апофатическом богословии, созерцает Св. Троицу (μονάς, τριάς). Так выступают основные черты христианского исповедания Божества, представляющего Его живой Личностью, имеющей и Премудрость и Жизнь, и притом не как свойства, а как Ипостаси, чем одинаково исключается как иудейское сужение Божества, так и языческое представление о Нем как о сложном из свойств и разделяющемся на многие начала»[6].

Таким образом, сущность души, согласно разделению на три силы, отражена в способности мышления, действование души – это разнообразные пожелания, образуемые раздражительной силой согласно логосам – неким законам мышления, которые задают характер деятельности – во благо или во зло. Движимая законом Божиим, душа устремляется к Богу путем добродетелей, или, обратно, подчиняемая диаволу, движется мимо своей божественной цели, то есть во зло.

В каждом действии души участвуют все три силы вместе, анализ только помогает выявить характерные признаки. Душа сама по себе единое целое, представляющее собой неделимый мир, «великое в малом».

Согласно Священному Писанию, Бог «вся мерою, числом и весом расположил еси» (Прем. Сол., 11, 21). При этом, над этими тремя принципами царит любовь: «Любиши же сущая вся, и ничесоже гнушаешися, яже сотворил еси» (Прем. Сол. 11, 25). Принципу любви соответствует гармония, целостность как соразмерность всех составляющих (меры, числа и веса), неразрывно связанных между собой. В таком четверичном разделении наблюдается уже знакомое нам троичное разделение с добавлением гармонии как принципа целостности системы.

Блаженный Августин, размышляя о данном месте книги Премудрости, пишет следующее. «Мера сообщает всякой вещи определенность (modum), число – форму (speciem), а вес – покой и устойчивость, они в своем первоначальном, истинном и единственном виде суть Он, – Тот, Кто всему дает определенность, форму и порядок»[7].

Можно сказать, что мыслительная сила (мышление как таковое) сущностно принадлежит душе, являясь её бытием, мерой, и порождает законы для действования раздражительной силы, проявляющиеся в вожделевательной силе. В свою очередь, сила раздражительная способностью мышления формирует законы (способы проявлений) для пожеланий. А сила вожделевательная проявляет мысли, сформированные силой раздражительной. Принцип целостности не позволяет нам рассматривать каждую силу души без влияния других, а вместе силы души характеризуют образ Божий в человеке: разумность, свободу и вечность.

Если мы сопоставим эти понятия с данными современной физики, то «мера» будет отвечать единицам физических величин и их размерности, «число» – это конкретные величины, мировые константы и формулы взаимосвязи согласно размерности, «вес» – конкретные параметры, измеряемые в наблюдаемых процессах и экспериментах. Например, выражение «вес предмета 5 килограмм» содержит меру (килограмм), число (5), согласно закону тяготения измеренное натяжением пружины весов, и сам наблюдаемый параметр (5 кг), который будет измеряться в состоянии равновесия пружины весов и предмета. Физическую гармонию мироздания можно увидеть в так называемом «антропном принципе», указывающему на библейское «и виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело» (Быт. 1,31).

В химии найдем соответствие с периодическим законом: мера – это понятие заряда ядра атома элемента, определяющее его сущность и задающее периодический закон, проявляющийся в порядке взаимодействия элементов между собой (химические реакции и превращения). Число – как заряд ядра элемента, задаёт порядок расположения элементов согласно периодическому закону. Атомные веса и прочие параметры взаимосвязей задают характер химических реакций и превращений. Причём, все реакции стремятся к равновесию, гармонии.

В биологии мера выступает в качестве понятия хромосомного набора, характеризующего данный вид, а генетический код в виде числа (формулы) задает закон развития организма. Этот закон (логос) проявляется в образе существования конкретного организма, а также в его взаимодействии с другими организмами и окружающей средой – его «вес» в биосфере. При этом сохраняется стремление к природному равновесию, гармонии.

Наконец, в этике данные четыре принципа можно поставить в соответствие четырем добродетелям – мудрости, мужеству, целомудрию и правде, следуя которым человек восходит к богоуподоблению. В данном сопоставлении добродетели правды соответствует принцип гармонии, что хорошо согласуется с учением о добродетели как о неком равновесном состоянии соответствующей силы души между двумя крайностями.

Святые отцы придавали важное значение учению о четырех добродетелях. Например, св. Ефрем Сирин указывал, что из четырех главных душевных добродетелей проистекают и все остальные: «…о душевных добродетелях утверждаем, что главным образом четыре родовые добродетели, а именно: мужество, благоразумие, целомудрие и справедливость; от них же рождаются следующие душевные добродетели: вера, надежда, любовь, молитва, смирение, кротость, великодушие, терпение, доброта, негневливость, боговедение, нераздражительность, простота, невозмущаемость, нелицемерие, правдолюбие, свобода, отвращение от осуждения, от тщеславия, от кичения, от гордости, от зависти, от коварства и от сребролюбия, сострадательность, милосердие, щедрость, почтительность, благоговение, влечение к будущим бессмертным благам, желание Царства Божия, вожделение всыновления»[8].

Св. Петр Дамаскин пишет о добродетели как о премудрости, разделяющейся на четыре вида, и сопоставляет добродетели трём силам души. Характерно, что добродетель характеризуется как среднее между крайностями, и добродетель правды указывает «царский путь», правило для каждой силы души, чтобы следовать добродетели не уклоняясь в эти крайности. «Видов премудрости четыре: мудрость, то есть знание того, что должно делать и чего не должно, и бдительность ума; целомудрие, то есть, чтобы ум был цел и мог удерживать себя вне всякого дела, слова и помышления, не угодного Богу; мужество, то есть крепость и терпение в трудах по Богу и в искушениях; правда, то есть распределение, отдающее каждой из сих (добродетелей) поровну»[9].

Такое учение о добродетели характерно для церковной традиции. Преподобный авва Дорофей пишет: «Итак, добродетели, как я сказал, суть средина между излишеством и недостатком. Поэтому и сказано в Писании: не совратитися ни на десно, ни на лево (Втор. 5, 32). И святой Василий говорит: "Прав сердцем тот, чей помысл не уклоняется ни в излишество, ни в недостаток, но направляется только к средине добродетели". Зло само по себе есть ничто, ибо оно не есть какое-либо существо и не имеет никакого состава. ... зло есть недуг души, лишившейся свойственного ей и по естеству ей принадлежащего здравия, которое есть добродетель. Потому мы и сказали, что добродетели суть средина: так, мужество находится посреди страха и наглости; смиренномудрие – посреди гордости и человекоугодия; также и благоговение – посреди стыда и бесстыдства, подобно сему и прочие добродетели»[10].

Далее, св. Петр Дамаскин более подробно останавливается на каждой добродетели в своей второй книге.

«Она [Мудрость] рождается от разумной части души и находится между лукавством, то есть чрезмерным мудрствованием, и неразумием. Одно из них влечет мудрость к тому, чтобы поступать лукаво и вредить душе, ее имеющей, и другим, кому возможно. Другое же делает ум нечувствительным и суетным и не допускает его заботиться ни о Божественных вещах, ни о чем-либо полезном для души его самого или ближнего»[11].

«Целомудрие рождается от вожделевательной части души. Целомудрие есть здравый (целый) образ мыслей, то есть не имеющий (какого-либо) недостатка и не допускающий того, кто его имеет, уклоняться в невоздержность или в окаменение; но хранящий собираемое мудростию доброе и отвергающий все худое; собирающий помысл к себе самому и собою возводящий его к Богу»[12].

«Свойство мужества состоит не в том, чтобы побеждать и одолевать ближнего, это есть дерзость, стоящая свыше мужества, и не в том, чтобы, по страху искушений, уклоняться от деланий о Боге и добродетелей, это, напротив, боязнь, находящаяся ниже его; но в том, чтобы пребывать во всяком деле благом и побеждать страсти душевные и телесные, потому что «несть наша брань к крови и плоти», то есть к людям, как в древности было с иудеями, когда побеждавший иноплеменников совершал дело Божие, «но к началом, и ко властем» (Еф. 6, 12), то есть к невидимым демонам»[13].

«Бога прославляют и ради Его праведности, говорит Великий Дионисий. И поистине так. Ибо при отсутствии правды все неправедно и без нее не может устоять. Она называется рассуждением и во всяком начинании назначает должное, чтобы не было в чем-либо недостатка, по оскудению, и преувеличения, по излишеству. Ибо хотя (эти вещи) и кажутся противоположными одна другой, потому что одна стоит выше, а другая ниже правды, но обе отчасти склоняются к несправедливости. Как и линия, если имеет выпуклость или вогнутость, уклоняется от прямого направления, и весы также на какую сторону наклонятся, та и превышает другую»[14].

Наконец, св. Петр Дамаскин подводит следующий итог данным рассуждениям. «Тот же, кто может сохранять праведность, не падает вниз чрез неразумие, невоздержность, боязнь и излишество и не ползает на чреве, как змий, ядя землю и служа постыдным страстям, но и не возносится вверх преувеличением, дерзостию, окаменением и недостаточностию, мудрствуя чрезмерно и поступая лукаво, превыше своего достоинства (Рим. 12, 3), но мудрствует с целомудрием и терпит со смирением, зная, что он по благодати получил то, что имеет, по слову апостола, и не отрицает сего»[15].

Эти выкладки можно изобразить в виде таблицы-схемы:

Однако, эта схема, построенная по св. Петру Дамаскину, порождает и некоторые вопросы. Почему неразумие, боязливость и невоздержность отнесены к излишествам, а лукавство, дерзость и окаменение отнесены к недостаточности? Логичнее расположить наоборот: первые – следствие недостатка добродетели, а вторые – следствие избытка.

Собственно, так и пишет св. Григорий Нисский. «Добродетели состоят в средине. Почему всякий порок обыкновенно совершается, или от недостатка, или от нарушения меры, добродетели; например, относительно к мужеству робость есть некоторый недостаток сей добродетели; дерзость — нарушение меры; но что свободно от того или другого из сих пороков, то усматривается в средине между ними и есть добродетель. Точно также и все прочее, что заботится о совершеннейшем, держится как то средины между худым соседством; мудрость занимает средину между хитростью и простотою. Непохвальны ни мудрость змия, ни простота голубя, если каждое из сих свойств взять одно, само по себе; но поведение, держащееся средины между тем и другим, делается добродетелью. У кого недостает целомудрия, тот развратен; а кто им избыточествует, тот «сжигаем в совести своей», как определяет Апостол (1Тим 4.2). Один неудержимо утопает в удовольствиях; другой и браком гнушается наравне с прелюбодейством; поведение же, усматриваемое в средине между сими, есть целомудрие. Поскольку же, как говорит Господь, «мир» сей «лежит во зле» (1Ин 5.19), а для последователей закона иноплеменно то, что противоположно добродетели, то есть порок: то проходящий жизнь в этом мире безопасно совершит необходимое сие течение добродетели, если сохранит истинно царский путь, углаженный и убеленный добродетелью, нимало не совращаемый пороком на прилежащие распутья»[16].

Робость св. Григорием названа недостатком мужества, а развратность – недостатком целомудрия. О хитрости и простоте определённо не сказано, но по смыслу евангельской цитаты о змие и голубе становится понятно и распределение: хитрость избыток мудрости, а простота – недостаток. В другом месте св. Григорий пишет следующее. «О мужестве и о свободе говорят, что одно усматривается в середине между трусостью и дерзостью, а другая — между связанностью мелочами и самовольством. И утверждают, что к числу пороков принадлежат трусость и связанность мелочами по недостатку в надлежащем, а самовольство и дерзость по излишку и преступлению меры; средину же между чрезмерностью в том и другом называют добродетелью»[17].

Комментируя подобную систематизацию, Сергей Епифанович пишет следующее, ссылаясь, как обычно, на множество источников. «Страсть извращает все силы души: пожелательную (επιθυμία), раздражительную (θυμός) и разумную. Соответственно трем силам существует и три основных вида страстей: плотское самолюбие (плотоугодие), насильничество и неведение. От них развивается вся остальная толпа страстей, разделяемых обычно на два класса: страсти телесные и душевные, из которых первые характеризуются недостатком добродетели (έλλειψις), а вторые – излишком (υπερβολή) ее. Первые характеризуются стремлением к удовольствию, вторые – к славе. Первыми разрушается добродетель, вторыми – духовное ведение»[18].

Поэтому, согласно св. Григорию Нисскому и другим источникам, составим схему следующим образом, в таблице 2 поменяв местами понятия излишества и недостатка (см. табл. 3).

Очевидно, что только благодать Божия может удержать человека на царском пути добродетели, – на пути богоуподобления при гармоничном развитии сил души. Напротив того, беспорядочное движение сил души способствует уклонению мимо цели, т.е. мимо богоуподобления к служению дьяволу.

Вспомним, что св. Петр Дамаскин называет четыре родовых добродетели видами премудрости. Семь столпов в доме премудрости, по словам Священного Писания «премудрость созда Себе дом и утверди столпов седмь» (Притч. 9, 1), указывают на семь даров Св. Духа, упоминаемых в книге пророка Исаии.

Прп. Иоанн Кассиан Римлянин в толковании на это место книги пророка Исаии пишет: «….Пророк при описании семиобразной благодати Св. Духа, имевшей низойти на воплотившегося Сына Божия, сказав: и почиет на Нем Дух Божий, Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия, как нечто особенное присовокупляет: исполнит Его Дух страха Божия (Ис.11, 2, 3). Здесь в особенности должно обратить внимание на то, что пророк не сказал: и почиет на Нем Дух страха Божия, как говорил о прежних дарах, но говорит: исполнит Его Дух страха Божия. Ибо Дух сей столь многообилен, что если он однажды обымет кого своею силою, то овладеет всею его душою, а не одною только частию оной»[19].

Таким образом, страх Божий, начало премудрости (Притч. 9, 10), – это первое и главное средство для восстановления гармонии, равновесия сил души в согласии с благодатью Божией. В нашей схеме страх Божий, рождаясь от мыслительной силы как и добродетель правды, охватывает (наполняет) все силы души, врачуя недостатки и излишества.

Остальные дары Святаго Духа распределяются по силам души следующим образом. Дары премудрости и разума врачуют силу души мыслительную восстанавлением мудрости (рассудительности), восполняя неразумие и усмиряя лукавство. Дары совета и крепости врачуют силу души раздражительную восстановлением мужества, восполняя боязливость и усмиряя дерзость. Дары ведения и благочестия врачуют силу души вожделевательную восстановлением целомудрия, восполняя невоздержность и смиряя окаменение. Наша схема примет следующий вид (см. таблицу 4):

Может возникнуть вопрос, почему применено именно такое распределение? Во первых, именно так наиболее гармонично дары благодати вписываются в схему распределения добродетелей как среднем пути между крайностями. Во вторых, предложим ещё к рассмотрению толкование прп. Максима Исповедника о семи дарах Святаго Духа, которое дополняет по смыслу всё сказанное выше.

«[в Писании] говорится: И почиет на нем Дух Божий, дух премудрости, дух разума, дух ведения, дух знания {благочестия}, дух совета, дух крепости, дух страха Божия (Ис. 11:2). Дух страха Божия есть воздержание от деятельного осуществления зла; дух крепости – смелая устремленность и движение к [духовному] деланию и осуществлению заповедей; дух совета – навык различения, благодаря которому мы разумно исполняем Божии заповеди, отделяя от лучшего худшее; дух знания {благочестия, согласно Исии} – безошибочное познание способов [духовного] делания соответственно добродетели: соизмеряя свои поступки с этими способами, мы никогда не отпадем от правильного суждения разума; дух ведения – постижение логосов, [содержащихся] в заповедях, в соответствии с которыми и образуются способы добродетелей; дух разума – внутреннее приятие способов и логосов добродетелей, или, лучше сказать, усвоение их, благодаря чему и происходит слияние естественных сил [души] со способами и логосами заповедей. А дух премудрости есть вознесение к Причине духовных логосов, [содержащихся] в заповедях, и соединение с Ней. Соответственно этой Причине мы, неведомым образом посвящаемые (насколько то дозволено человекам) в таинство простых логосов сущих, которые в Боге, возвещаем из сердца, словно из некоего бьющего ключом источника, другим людям истину, многоразлично [проявляющуюся] во всем. Тем самым мы восходим от [сущностей] конечных, от Бога удаленных, а нам близких, к [сущностям] первым, от нас удаленных, а Богу близких, – [и это восхождение осуществляется] последовательно и по порядку»[20].

Дополним ещё раз нашу схему (см. таблицу 5).

Интересно, что прп. Максим после толкования о даре страха Божия сразу переходит к толкованию смысла даров совета и крепости, относящихся к раздражительной силе души, отвечающей за устремленность к действованию. Дар крепости призван направить душу к духовному деланию (против боязливости), а дар совета руководит на этом пути, отделяя добро от зла, что, собственно, и является назначением совести как гласа Божия в человеке, направленного против дерзости в устремлениях.

Далее, дух благочестия помогает соизмерять свои поступки со способами осуществления добродетелей, чтобы не отпадать в поступках от правильных суждений, уклоняясь от невоздержности. При этом, дух ведения, отвращая душу от окаменения, руководит к познанию смысла божественных заповедей, и от этого познания и рождаются сами способы осуществления добродетелей.

Далее, дух разума руководит на пути усвоения всеми силами души смысла добродетелей и способов их осуществления, благодаря чему добродетель становится образом жизни, отличающим человека от неразумных тварей. Наконец, дух премудрости возносит душу к Богу, не позволяя обращаться уму в лукавство и соединяя с Ним в таинственном единении, являющимся смыслом и целью человека как творения Божия.

Следует упомянуть, что троечастное разделение последовательно и систематически проводится в созерцательно-философской аскетике, представленной, например, такими авторами, как Евагрий, св. Григорий Нисский, прп. Нил Синайский, и, конечно же, прп. Максим Исповедник, и многие другие. Обычно последовательно выделяются этапы деятельной, созерцательной и мистической подвижнической жизни, отвечающие постепенному оздоровлению сил души, которая в своём единстве восходит к богообщению. Такая схема отвечает известному ареопагитскому учению о трех ступенях духовного развития – очищению, просвещению и усовершению, вполне согласуясь и с принятым различением трех чинов спасаемых: новоначальных – трудящихся подобно рабам по страху наказаний, происходящему от веры; преуспевающих – движимых надеждой награды вечной жизни; и совершенных – соединившихся с Богом и исполняющих заповеди по чистой сыновней любви[21].

В триадной взаимосвязи находятся между собой и понятия, составляющие предмет данной работы: три силы души, семь даров Святаго Духа и четыре добродетели. Располагаются они согласно триадам, о которых мы говорили в начале, таких как «бытие – различение – движение», «сущность – логос – качество», «мера – число – вес». Как можно заметить, данные группы понятий также последовательно развивают знакомый нам триадный метод.

Св. Николай Кавасила в своей книге «Семь слов о жизни во Христе», приводит ещё триаду церковных таинств – Крещение, Миропомазание и Причащение, связывая их как с делом Христа на земле («кенозисом», нисхождением), так и с нашим христианским подвигом обожения («феозисом»). Посредством таинств мы, как говорит апостол, «в Нем [Во Христе] живем, и движемся и есмы» (Деян. 17, 28). Сами таинства, таким образом, связывают кенозис и феозис в качестве формообразующего звена, имея гармонию в Божественной литургии, собирающей воедино всё домостроительство нашего спасения.

Св. Николай Кавасила пишет: «Сим хлебом живем, движемся миром, получив бытие от купели. … Ибо крещение есть рождение, миро бывает в нас причиною действования и движения, а хлеб жизни и чаша благодарения есть пища и истинное питье. Кроме сего, Крещение примиряет человека с Богом, миро удостаивает даров от него, а сила трапезы Плоть Христову и Кровь сообщает принимающему таинство»[22]. Сам Бог воплотился для нашего спасения, проделав обратный путь, нисходя к нам. «Он соединился с плотью и кровью, чистыми от всякого греха и от начала будучи Богом по естеству, Он обожил и то, чем сделался после, то есть человеческое естество, а умирая, Он и умер плотью, и воскрес»[23].

Таким образом, наш подвиг во Христе представляет собой содействие, синергию Бога и человека. «Происходит сие, с одной стороны, от Бога, с другой — от нашего тщания, и одно — вполне его дело, другое — и от нас требует ревности. Впрочем, мы привносим не более того, сколько нужно, чтобы сохранилась благодать и не предать сокровища, и не погасить светильника уже возженного»[24].

В табл. 6 представлены триады понятий в последовательном развитии, иллюстрирующие применение троечастного метода анализа. При этом, триада «Три силы души – семь даров Святаго Духа – четыре добродетели» занимает формообразующее место, а в целом данное разделение представляет собой анализ смысла и значения христианского богослужения (молитвы в общем случае), средоточием которого является Божественная литургия.

Почему семь даров Святаго Духа располагаются в схеме на втором месте, как формообразующий фактор? Потому, что дары благодати «почивают» на воплощенном Сыне Божием, по пророку Исаии (Ис. 11, 2), именно через Него изливаются дары благодати на мир. Формула священнического благословения: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буде со всеми вами», – отражает в себе общий смысл богослужения как такового.

Преподобный Максим Исповедник часто ссылается ещё на несколько обобщающих триад – логосы бытия, промысла и суда, закон писанный, естественный и духовный, разделяющие подвижничество на практическую философию, естественное созерцание и мистическое единение, согласно степеням очищения, просвещения и усовершения[25]. Эти темы слишком обширны и далеко выходят за рамки данной статьи, Сергей Епифанович в своей книге подробно останавливается на каждом из этих понятий со многими ссылками на первоисточники. Кратко, на обобщающей таблице (таблица 7), представим их место в общей системе понятий, что позволяет точнее выявить взаимосвязи, проследить мысль отцов при чтении их сочинений. И, наконец, выявляется тесная связь трех разделов богословия – догматического, нравственного и литургического.

Подведем итог рассуждениям. Предметом нашего рассмотрения был метод, используемый святыми отцами при описании и систематизации практического христианского опыта. Этот метод был рассмотрен на примере одного частного вопроса, касающегося учения о четырех добродетелях, распределяемых по силам души и устанавливающим «царский путь» добродетели как среднем пути между крайностями. Хотя у разных авторов наблюдается некоторое разнообразие мнений, однако, в целом, можно увидеть общие моменты, устанавливающие традицию в понимании учения о добродетелях. Такое сопоставление и выявление инструментов святоотеческой мысли призвано помочь в понимании довольно непростых текстов, оставленных нам в наследие как свидетельство подвига отцов на пути богоуподобления.

Согласуя учение о трех силах души, четырех добродетелях и семи дарах Святаго Духа, можно предложить следующую картину, отраженную и схематически (таблицы 5, 6 и 7).

Три силы души – мыслительная, раздражительная и вожделевательная – отображают в себе троичное разделение, понимаемое в общем случае как последовательное раскрытие триад «бытие – различие – движение», «сущность – логос – качество», «мера – число – вес». Из четырёх добродетелей первые три – мудрость (рассудительность), мужество и целомудрие соответствуют трём силам души, а правда (справедливость) выражает принцип целостности, гармонии как среднего пути между крайностями: недостатком и избытком, и этих крайностей шесть: неразумие и лукавство, боязливость и дерзость, невоздержность (распущенность) и окаменение. Дары Святаго Духа, которых семь: премудрость, разум, совет, крепость, ведение, благочестие, страх Божий, – призваны вернуть душу на путь добродетели из крайностей. Начиная своё действие от страха Божия, наполняющего всю душу целиком, оставшиеся дары врачуют шесть видов уклонений от «царского» пути добродетели.

Согласно табл. 5, мужество, движимое советом и крепостью при отвержении дерзости и боязливости, порождается рассудительностью, движимой премудростью и разумом при отвержении лукавства и неразумия, и проявляется в целомудрии, движимом ведением и благочестием при отвержении окаменения сердца и невоздержности. Рассудительность призвана порождать мужество в неуклонном стремлении к целомудрию. В свою очередь, целомудрие, как образ жизни по Христовым заповедям, мужественно явленный рассудительностью, уподобляет человека Богу в праведности как целостности. «Блаженны чисти сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8).

В целом, в содействии с Богом, такое движение души между недостаточностью и излишеством является праведным и приближает к Богу посредством страха Божия, пременяющегося в любовь Божию. «Совершенна любы вон изгоняет страх» (1Ин. 4, 18).

Три силы души, семь даров Святаго Духа и четыре добродетели также находятся в триадном соотношении между собой. Дары Святаго Духа оформляют добродетели как царский путь между крайностями, оживотворяя этим силы души. Данная триада согласуется и с другими понятиями христианской жизни, занимая формообразующее место, а целостность, полнота и совершенство достигается Божественной литургией (см. табл. 6, 7).

Триадный метод является универсальным методом анализа, связывающим воедино три раздела богословия – догматическое, нравственное и литургическое, и этим методом широко пользуются святые отцы в своих толкованиях. В том числе, касаясь основ церковной практики, три таинства – Крещение, Миропомазание и ПричащениеВВВВВВВВ – составляют триаду и соотносятся как с домостроительством воплощения Сына Божия, так и с обожением, понимаемым в качестве дела спасения, зависящего и от усилий каждого человека. «Будьте совершенны, якоже и Отец ваш Небесный совершен есть» (Мф. 5, 48).

ЛИТЕРАТУРА

1. Епифанович. С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – СТСЛ, 2011. Репр. Изд. (Киев, 1915 г).

2. Преподобный Петр Дамаскин. Творения. Московское подворье СТСЛ, 2001.

3. Преподобный Ефрем Сирин - Творения в 8 томах. 1907. Т. 3. - репринт: М.,1993-1995.

4. Творения Святаго Григория Нисского. Том 1 и Том 3 (Творения Святых отцов в русском переводе, издаваемее при МДА, Т. 37, 39), 1861-1862.

5. Блаж. Августин Иппонийский. О книге Бытия, буквально. Книга 4, гл. III.// «Блаженный Августин. Творения», серия «Библиотека отцов и учителей церкви», М.: «Паломник», 1997.

6. Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалласию. М.: "Мартис", 1993.

7. Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римянина. Изд. 2-е. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. М., 1892. 652 с. - репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

8. Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. - репринт М.: Паломник, 1991.


[1] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915 г. (репринт СТСЛ 2011г.), С. 38

[2] Там же.

[3] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915 г. (репринт СТСЛ 2011г.), С. 43

[4] Там же.

[5] Там же. С. 44

[6] Там же.

[7] Блаж. Августин Иппонийский. О книге Бытия, буквально. Книга 4, гл. III.

[8] Прп. Ефрем Сирин. О добродетелях и страстях// Преподобный Ефрем Сирин - Творения в 8 томах. 1907. Т. 3. С. 385 [Репринтное издание М.,1994]

[9] Прп. Петр Дамаскин. Книга 1. Слово 5.

[10] Прп. Авва Дорофей. Поучения. Поучение 10.

[11] Прп. Петр Дамаскин. Книга 2. Слово 17.

[12] Прп. Петр Дамаскин. Книга 2. Слово 18.

[13] Там же. Слово 19.

[14] Прп. Петр Дамаскин. Слово 20.

[15] Там же.

[16] О жизни Моисея Законодателя //Творения Святаго Григория Нисского. Том 1. М., 1861. С. 365-366.

[17] Точное изъяснение Песни Песней Соломона. Беседа 9//Творения Святаго Григория Нисского. Том 3. С. 244-245

[18] Епифанович. С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 86-87.

[19] Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Одиннадцатое собеседование аввы Херемона (первое). О совершенстве. Глава 13.// Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римянина. Изд. 2-е. Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. М., 1892. 652 с. - репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993.

[20] Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалласию. Вопрос LIV.

[21] Епифанович. С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. С. 90-91.

[22] Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово 1. М., 1874. - репринт М.: Паломник, 1991.

[23] Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово 2.

[24] Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово 1.

[25] Епифанович. С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. Сс. 47-52, 88-94.

Пожалуйста, поддержите "Портал-Credo.Ru"!


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования