Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Проф. А.Л. Доброхотов. Философия Имени. Из цикла лекций "Философия русского символизма". Часть первая [религиозная философия]


На прошлой лекции шла речь о месте Алексея Федоровича Лосева в философской традиции русского символизма. Мы обозначили основные этапы эволюции идеи символа: личность как персонифицированный символ у Достоевского; символ как явленное всеединство у Соловьева; учение Вяч. Иванова о творческой силе восхождения и нисхождения символа; осознание разрушительной силы символа у Андрея Белого; натурфилософская магия символа у Флоренского. Мы также рассмотрели в целом систему Лосева. Теперь попробуем подвести итоги и определить ее новизну.

Уже Вяч. Иванов и Андрей Белый осуществляют переход от традиционной темы "символ и мышление" к теме "символ и язык". Флоренский концентрирует эту тему вокруг философии имени. Лосев продолжает их дело, и главная его заслуга – это построение системной философии имени. Имя как сверхсимвол – особый вклад Лосева в эту традицию. И можно чуть шире сформулировать основную заслугу Алексея Федоровича: это – выяснение способности символа к бесконечному саморазвитию. В своих первых теоретических шагах, собственно, философия имени это и есть раскрытие способности любого знака (а знака языкового – в первую очередь) к бесконечному саморазвитию.

По сути дела, механизм этого бесконечного саморазвития был уже достаточно детально описан немцами - Фихте, Шеллингом и Гегелем. Понятие Я у Фихте – это как раз типичный символ: пра-символ, или перво-символ, который своим существованием уже полагает все остальные события мира. Таким же является понятие "бытие" у Гегеля, или "мышления о Боге" у позднего Шеллинга; у раннего Шеллинга – это, видимо, принцип тождества природы и свободы. Так что, конечно, традиция была достаточно фундаментальная.

В русской философии ближе всего к лосевскому подходу – Флоренский и Вяч. Иванов. Хотя, то, что я рассказывал об Андрее Белом, здесь должно быть учтено, ибо его последний неопубликованный труд "История становления самосознающей души" также дает картину бесконечного развития двух символических полюсов вселенской души: мирового и индивидуального.

Но прежде, чем говорить об учении Лосева, отметим для себя очень важный поворот в мышлении русского символизма – поворот к языку как к таковому. Во-первых, вспомним, что этот поворот происходит в философской культуре Запада в эпоху романтизма. Заканчивается огромная эпоха расставания с мифом ради логоса, когда старый мир с его мифами уступал место новому, на знаменах которого было паскалевское "Постараемся же мыслить достойно!". Языку в этой культуре отводилось место средства, оружия мышления (как у того же Паскаля): язык это посредник, связной, просветитель и воспитатель; для "взрослого" сознания пайдейя языка уже не нужна, для него – мышление. Но вот начинается переоценка языка вместе с переоценкой всего стихийного и бессознательного. Романтики, В. фон Гумбольдт, трансцендентальная диалектика... В немецких интеллектуальных лабораториях приоткрываются какие-то великие тайны языка. Для "публики" же XIX века главное открытие в том, что язык – не союзник Просвещения. Он – источник темной магии, "надстройка", или орудие "воли". Из этого переживания вырастают две самые распространенные установки по отношению к языку: желание овладеть его колдовством и желание разоблачить его.

Замечу, что до этого момента парадигмой всякого знания были два варианта. Один – научное знание: все, что может быть помыслено, мыслится по законам и канонам рациональности. Эта парадигма сложилась на заре Нового времени и, почти не изменившись, существует и сегодня. Вторая парадигма, возникшая после романтической революции, говорит, что все, что по-настоящему может быть схвачено и истолковано, это продукт художественного синтеза, который, на самом деле, более полноценен, чем научная абстракция. Но язык и в этой парадигме играл все-таки служебную роль. Итак, или – мыслящий ученый, или – гений художественной интуиции, которые пользуются языком каждый для чего-то своего. Но потом начинается кризис и той, и другой установки. Скажем, и Шопенгауэр, и Ницше, и Эд. Гартман, каждый по-своему, начинают выяснять, что, все-таки, есть некая базисная структура – язык, который порождает из себя и мышление, и художественное творчество.

В период от Ницше до Хайдеггера вызревает новое отношение к языку: он начинает отбирать культурные регалии мышления; язык теперь понимают как нечто изначальное, стоящее до и по ту сторону надоевшего разграничения субъекта и объекта. С одной стороны, к постановке вопроса о языке привел кризис позитивизма, ибо позитивистский анализ пришел к довольно резонному выводу о том, что данность как таковая может быть фиксирована только в языке, и то же время правила операции данностями тоже заданы в естественном языке. И позитивизм перешел к разработке аналитической философии языка для того, чтобы раскрыть тайны постулирования смысла, – как научного, так и псевдонаучного, который надо было обязательно разоблачать. С другой стороны, где-то в русле неокантианства и философии жизни возникает другой подход к философии языка, который не желает ничего разоблачать, а напротив, пытается, скорее, разоблачить попытки аналитического мышления найти некую ясность и отчетливость и заменить ею неясные двусмысленные структуры. Эта традиция пытается показать, что ясность аналитическая – это псевдоясность, что ясной она является только в той мере, в какой мы имеем дело с чисто формальными структурами, а они бессодержательны. Там, где рождается содержание, - там возникают другие ценности. Как выразился Хайдеггер, сила философии – в том, что это не точное мышление, а строгое мышление; и строгость философии – в том, чтобы быть неточной: не двусмысленной, не обманчивой, а такой, которая ухватывала бы принципиально неточное содержание.

В русской философии этот поворот также и, в общем, синхронно происходит в начале века; и точно так же уходят две старых парадигмы: эстетическая (в русском варианте – мистико-эстетическая) и научная. Именно русскому символизму (а не русской феноменологии или неокантианству) выпала трудная работа: выяснить, что же является фундаментом, породившим в свое время оба типа мышления.

Любопытно, что начинали все-таки с относительно традиционных установок. У Владимира Соловьева философия языка не осознана, он в этом смысле вполне традиционный мыслитель. У раннего Вяч. Иванова эстетические парадигмы, конечно, являются ведущими. Но, начиная с Андрея Белого, появляется собственно философия языка и по-новому осмысляется наследие старших символистов и теория А. Потебни.

Нельзя забывать, что параллельно шли великие изменения литературного языка. Как ни странно, здесь не показательны самые известные символисты – поэты: они по сути дела весьма консервативны, их язык это – та же романтическая лексика, но пропущенная через поле нового сознания. Сложнее у акмеистов. А дальше идет целая эпоха революционных экспериментов с языком: Белый, Ремизов, поздний Вяч. Иванов, Платонов. Разумеется, здесь надо вспомнить Зощенко, это тоже один из гениальных сейсмографов языковогоизменения. Увлекательное и несколько жутковатое занятие – следить за тем, что происходило тогда с русским языком. Это действительно была мутация, причем предсмертная, потому что язык большевистской эпохи – это уже особая конструкция. Даже если это и не "новояз", то, все равно, – язык умирающий, трансформированный, искалеченный. Первые "советские" писатели были удивительными зеркалами мутаций языка. Пока плохо поддается научному анализу изменение психологии человека в тоталитарном обществе. Но это в известной мере компенсируется возможностью научного изучения мутации языка. Он как бы показал разные типы распада: орнаментальный распад, какую-то мертвую кристаллизацию у Вяч. Иванова, особый тип разрыва логических и синтаксических связей у Белого, обманчивая симплификация у Зощенко, смысловая анатомия языка у Платонова. Это очень, конечно, интересно, и этим еще долго, наверное, будут заниматься исследователи.

Русский символизм, начиная с традиционных установок, переходит к сознательному философствованию о языке. Изучается и структурная, математическая его сторона (у Белого); и мифологическая этимология языка, связь его с сознанием и с подсознательным (у Флоренского); поздний Сергей Булгаков построит своего рода философию грамматики, – это завершится книгой, которая, как и лосевская, будет называться "Философия имени". (Она вышла в Париже в 1953 г., но, по сути, это эхо тех же событий.)

Я уже говорил вам об историческом событии, которое спровоцировало в русской философии особый всплеск интереса к языку, – это разгром в 1913 г. имяславческого направления в российском монашестве. И это, и многое другое отчасти объясняет, что русская философия языка вообще тесно увязана с богословской тематикой. Ну, как и весь Серебряный век, – он неотъемлем от богословской проблематики, – так и символизм, в частности.

Лосев же ставит перед собой другую задачу. Ему нужно показать, что в мире явлений, здесь и теперь, есть некие элементы или крупицы абсолютного мира, которые, в принципе, могут быть зафиксированы без особых сверхчеловеческих интуиций: их можно поймать, ухватить простыми логическими усилиями. И дальше мы будем включены в стихию диалектического развития, которое, рано или поздно, приведет нас к раскрытию абсолютного через относительное. Мы попадем в стихию смысла. Как любил говорить Лосев, пересказывая на свой лад Аристотеля, "мир чреват смыслом".

Попробуем сейчас проследить общую последовательность эволюции знака от абстрактного понятия к абсолютной личности, - как это изображает Лосев. Естественно, жанр лекции не позволяет мне рисовать здесь диалектические переходы и сложные схемы из пятидесяти пунктов (как в "Философии имени"), – это исключено; но основные ступени я попытаюсь нарисовать, и затем мы о них поразмышляем. Я пропущу также все, что говорится о чисто языковой материи, и мы сразу начнем с эйдоса. Задачу, стоящую перед Лосевым можно сформулировать по-кантовски. Кант говорил: как возможна математика, как возможно естествознание? И лосевскую задачу можно сформулировать так: как вообще возможен язык?

В качестве исходного материала Лосев берет простой физический факт наличия некоторого материального носителя значения в человеческой среде, колебание воздуха, фонема, морфема, – т.е., некий материализованный, искусственно созданный предмет, который наделяется особыми функциями – функциями носителя смысла. И, тем самым, он становится репрезентантом какой-то группы значений. Но потом с этим носителем смысла происходит принципиальное превращение.

Для любителей Гегеля могу привести параллельную гегелевскую схему. Какое-то время идеальный комплекс содержания развивается внутри самого символа; это так называемое в себе бытие, или уровень бессознательный. А потом вдруг что-то происходит, и в себе бытие становится для себя бытием; т.е. это уже структура, которая знает, что ей подходит, и что не подходит. Сначала она слепо соединяется с материалом, а теперь она сознательно отбирает некий внешний материал и то, что ей нужно, делает своим строительным материалом. В философии языка Лосева тоже наступает момент, когда бессознательная фонема и морфема становятся еще не совсем сознательным, но хотя бы телеологическим или, как Гуссерль бы сказал, интенционально направленным выражением какого-то смысла. Появляется эйдос, с которого, строго говоря, и начинается бесконечное развитие самого символа.

На всякий случай напомню, что вообще такое эйдос. Это некий умопостигаемый образ, умопостигаемый смысл, который мы получаем, когда индуктивно анализируем разные феномены (вещи или процессы) и видим, что там есть момент устойчивости, момент качественной определенности и момент структурности. Мы все это собираем воедино, и на первом этапе перед нами некоторый идеальный образ вещи самой по себе, с однозначно выраженным смыслом. Это те эйдосы, о которых говорил Платон. И на самом деле слово, любое слово подводит нас к тому, чтобы мы нашли такой эйдос. Лосев, как, впрочем, и Платон, очень тонко чувствует диалектику обыденного слова. В самом деле, самое элементарное, даже конвенциональное употребление слова уже вынуждает нас вступить в некую зону парадокса. Мы знаком обозначаем предмет, о котором, вроде бы, пока ничего не знаем. Слово только позволяет его ухватить. Значит, тем самым, мы приписываем смысл. И вот, несмотря на то, что имя и словоупотребление условны, - мы можем вещь переименовать, передоговориться, – но тем самым создается некая сетка восприятия, в которой и только в которой предмет может быть схвачен. Стоит нам употребить любое слово, как тут же возникает некий идеальный мир, который из этого слова потенциально выводим.

Факт начинает жить в поле этого идеального мира; и чем дальше, тем больше этот факт подчиняется тому, что было заключено в самом слове. Легко заметить, что каждый факт, как таковой, единичен, а слово задает некое общее значение; каждый факт является в данном пространстве и в данное время, а слово выводит его на уровень вечности, фиксирует его как знак. Более того, слово вообще задает неопределенное поле, к котором может появиться бесконечно много таких предметов.

По существу здесь – общий парадокс соединения идеального и материального, факта и смысла. Это философы обсуждали на все лады. Очень ярко описано это у Юма: как фактическая ассоциативная связь и логическая причинная связываются людьми и создается впечатление некоего единого предмета. На самом же деле, это – два разных пласта бытия, которые в принципе не могут быть связаны. Ничто пространственно-временное не способно полностью совпасть с идеальным.

Но философы языка, в т. ч. и Лосев, обращают внимание на то, что этот парадокс с самого начала уже решен самим обыденным языком, – он это уже связал. Кант предчувствовал эту проблематику в своем учении о бессознательном синтезе. Связь нам никогда не дана, – тут легко согласиться с трансцендентальными философами, – дан только сигнал, а связь всегда приходит от субъекта, ибо любая связь всегда приходит от субъекта, любая связь идеальна по своей природе, она не может быть материальной данностью. Даже с простой последовательностью, которая фиксируется в ассоциации, – и то уже не так просто. В качестве зафиксированной последовательности, она все равно станет идеальной. И Кант логично переходит от бессознательного синтетического схватывания к проблеме так называемого схематизма. Он выдвигает загадочное и еще сейчас не совсем расшифрованное учение о некоторой схеме или "монограмме", с помощью которой человек заставляет единичное действовать по законам общего. Мы с вами уже знаем, что это типичный признак символической реальности. И (возвращаясь к философам языка) простейший, самый наглядный случай бессознательного схватывания и продуцирования потенциальных символов – это, конечно, язык.

Итак, язык подводит нас к эйдосу. Эйдос есть то, что вообще может родиться только в рамках языка. Опять же, вспомним Платона. На уровне психологического созерцания никаких правил, как таковых, не возникает. Я могу представлять и одно, и другое: в последовательности психических представлений противоречие как таковое невозможно. Я могу представить кентавра, крылатого коня, золотую гору, – что угодно; но уж если этот образ построен, он не может быть противоречивым.

Круглый квадрат противоречив, но его зато я и представить не могу. Поэтому и эйдос здесь не возникает: здесь нет стабильной структуры. Но как только образ соединен со словом, – значит, потенциально с понятием, – в этом пространстве мы сразу же открываем возможность эйдоса. Словом или любым знаком мы можем закрепить одну и только одну однозначно воспринимаемую часть образа или целый образ. Например, красное – как таковое далее уже не разложимо; то, что м. б. названо как некое качество, само по себе уже неделимо. Но для того, чтобы это качество появилось, нам уже недостаточно физического восприятия. Любой психолог вам скажет, что человек никогда не воспринимает красного вообще, и ничего вообще не воспринимает. Это очень сложный пучок сигналов, который каждый раз надо отдельно нотировать и обозначать. А то, что мы условно называем "красное", – это уже переведение психического в область эйдетического. Мы строим идеальный объект. И даже если весь мир исчезнет, то, что этот объект имеет какой-то смысл, не изменится (выражение "быть красным" имеет же какой-то смысл: оно не обессмыслится, даже если все красные предметы исчезнут).

Итак, в поле языка впервые появляется идеальный вид, или эйдос; и дальше с ним происходят описанные Лосевым приключения. Есть три момента эйдоса.

Первый – структурно-числовой, это схема; каждый эйдос представляет собой некую структуру, – как бы мы ее ни понимали. Любая структура – это законосообразное и правильное соединение многих элементов, которое может сохраняться независимо от того, в какой материи, в каком материале выполнено все это. И Флоренский, и Лосев любили здесь ссылаться на теорию множеств Кантора, которая только тогда стала широко известна, и которая, действительно, любопытно продемонстрировала некоторые математические возможности оперирования понятием "бесконечное". Оказалось, что есть разные типы бесконечного; оказалось, что теория Кантора как-то снимает парадоксы актуальной и потенциальной бесконечности. На этом языке удобно было излагать теорию эйдоса, который и был таким вот конкретно очерченным множеством и своего рода бесконечностью.

Вторая сторона эйдоса – это топос, как назвал это Лосев. По-гречески значит "место", и еще "некоторая локальная определенность", и в этом смысле "качество". Т.е. если схема – это количественная структура, то топос – качественная определенность, как правило, простая и однородная, которая дает нам нечто равное самому себе, некое качество.

И третий момент – это собственно эйдос, т.е. некая логически очерченная цельность качественного и количественного моментов. Вот три грани, в которых дан нам эйдос.

Но эйдос сам по себе, строго говоря, это всеголишь абстракция. Или лучше так сказать: если мы представим себе, что эйдос есть последняя инстанция объяснения всего, что может быть, мы тут же столкнемся с тем, что в таком случае это просто абстракция: мы абстрагировались от фактов и строим некую теорию. Тут возникает ряд парадоксов, которые я не буду описывать сейчас. И Лосев показывает, что на самом деле эйдос укоренен в более сложных мирах и гносеологических полях. Первый шаг, наиболее очевидный, – следующий. Если эйдос желает быть определенностью, желает быть самим собой, он должен иметь жесткие границы. Но если есть граница, то есть нечто, что не является эйдосом. Кратко и выразительно об этом сказал Спиноза: "Всякое определение есть отрицание"; любая детерминация, и в том числе дефиниция, будет негацией. Когда я говорю о предмете, я автоматически говорю о всем том, чем предмет не является. Значит, это автоматически описание и самого предмета, и поля, где его нет, - поля инобытия. Еще раз стоит подчеркнуть, что здесь нет двух рядоположенных реальностей: они не рядом. Здесь нет симметрии. Это тоже нас привело бы к серии трудноразрешимых парадоксов. На самом деле, инобытие вторично. Оно поэтому и инобытие, что есть бытие. Из инобытия ничего не выводимо, а из бытия выводимо инобытие. Вот простая ассиметричная последовательность. Поэтому иное всегда будет функцией бытия, без которой бытие не утвердит себя.

И для нас это очень важный вывод, потому что раз есть эйдос, и есть его иное, т.е. принципиально бесструктурное, бескачественное и нецельное, значит, невозможно избежать соотношения эйдоса и его иного. Значит, эйдос, если он хочет быть бытием, должен еще как бы высказать, выразить свое отношение к своему иному, или, на другом языке, выйти за пределы самого себя. При помощи другого образного кода мы можем сказать: эйдос начинает творить, начинает излучать творческую энергию в инобытие.

И порождается третий мир, мир – посредник между иным и эйдосами. Платон это описывал как наш мир, космический, где пассивная материя оформляется активным эйдосом. Мир времени, пространства, текучих вещей, психической материи и т. д. Но и у платоников, и у Лосева есть между сотворенным миром и эйдосом очень важный посредник: это логос. Как ни странно, но в лосевской философии языка логос играет оперативную, служебную роль, – это далеко не самое важное понятие. Это всего лишь момент раздробления эйдоса в инобытии: сначала существует один эйдос, и дальше он растягивается в виде последовательных моментов самого себя. Если перейти на язык логики, то сначала было понятие, или общая интуиция, а потом возникает дискурсивное мышление, когда мы не сразу схватываем предмет, а должны переходить от созерцания к созерцанию или от вывода к выводу, и потом только, в конце, восстанавливать образ. Так что логос – это момент методический, системный. Если идти от эйдоса к инобытию – это момент дробления, распыления эйдоса. Если, наоборот, от инобытия, то это момент собирания случайных фактов в какую-то систему, от которой можно перейти к самому бытию.

Правда, говоря о служебности логоса надо учесть, что он играет роль активного посредника, структурирующего мир; и это вполне согласуется с христианскими интуициями лосевских работ. Его личная установка – предельно ортодоксальное церковное православие. Поэтому логос (с маленькой буквы) здесь каким-то образом имитирует функции Логоса (с большой буквы).

(Продолжение следует)


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования