Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

А.В.Журавский. Проблемы ислама на II Ватиканском соборе. [ислам]


II Ватиканский вселенский собор (1962—1965) впер­вые в истории Церкви рассмотрел на доктринальном уровне проблему отношения Церкви к нехристианским религиям. Этому вопросу была посвящена специальная декларация — "О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религия­ми" ("Nostra Aetate"). Тот или иной его аспект был затро­нут в ряде других документов: в догматической конститу­ции "О Церкви" ("Lumen Gentium"), в пастырской консти­туции "О Церкви в современном мире" ("Gaudium et Spes"), в декретах "Об апостолате мирян" ("Apostolicam actuositatem"), "О пастырском долге епископов" (Cristus Dominus"), "О миссионерской деятельности Церкви" ("Ad Gentes"), в декларациях "О религиозной свободе" ("Dignitates humanae"), "О христианском образовании" ("Gravissimum educationes"). Особое внимание Собор уделил исламу. Впервые за 14 веков сосуществования двух религий Церковь офи­циально высказалась в позитивном плане о мусульманах, признавая их особый религиозный статус. Католическая печать уподобила изменение позиции церкви по отношению к исламу "коперниковскому повороту". Это сравнение не покажется преувеличенным, если учесть, что еще в конце 50-х годов энциклика Пия XII "Fidei Donum" (1957 г.) расценивала распространение ислама в Африке как "угрозу для Церкви", а четырехтомная "История католических мис­сий" рассматривала его растущую активность как бедствие, сравнимое разве что с коммунизмом.

Идея отдельного документа, который бы затронул проб­лему взаимоотношений церкви с нехристианскими религи­ями, зародилась только в ходе II Ватиканского собора неожиданно даже для многих его участников. В подгото­вительный период (1960—1961) о необходимости подоб­ного документа говорили лишь немногие прелаты (в основ­ном из стран Азии и Африки), хотя и среди этих немногих не было единодушия. Одни считали необходимым выска­заться о мусульманах в позитивном духе, не впадая при этом в религиозный релятивизм, другие придержива­лись традиционной точки зрения, рассматривая ислам как опасное заблуждение и угрозу Церкви, и требовали его безоговорочного осуждения. Тем не менее ни одна из де­сяти рабочих комиссий не получила задания по разработке подобного документа. Однако еще в 1960 г. Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить схему "О евреях" ("De Judaeis"),указав на необходимость снять с этого народа бессмыcленное и потакающее антисемитизму обви­нение в "богоубийстве".

Схема была подготовлена к первой сессии Собора Сек­ретариатом по единству христиан, который возглавлял кардинал Беа, но из-за многочисленных протестов со сто­роны арабских стран ее обсуждение отложили. На второй сессии доработанная схема была включена координацион­ной комиссией в качестве четвертой главы в проект декла­рации "Об экуменизме". На этот раз в ней кратко отме­чалось, что "принципы католического экуменизма, с учетом различия уровней, применимы для диалога и сотрудни­чества с нехристианами, которые чтут Бога...". Однако теперь схема встретила активное сопротивление со стороны духовенства восточных католических церквей. Патриарх антиохийский Таппуни и патриарх коптский Стефан I возражали против любого выступления Собора по поводу евреев, считая, что подобная инициатива будет неверно истолкована в арабском мире. Греко-католический патриарх Максим IV указывал, что схема "О евреях" допустима только в том случае, если церковь выскажется и о других религиях, в том числе об исламе.

Решающие события, которые наконец привлекли внима­ние Собора к исламу, развернулись в период между вто­рой и третьей сессиями. Во время поездки на Ближний Восток в январе 1964 г. Павел VI в своих выступлениях в Аммане и Иерусалиме обратился "с братским привет­ствием к мусульманам", а в "Вифлеемском послании" (06.01.1964) подчеркнул особое уважение церкви к тем, "кто исповедует монотеистические религии и вместе с нами поклоняется единому и истинному Богу" [5, с. 272]. В мае того же года Павел VI объявил о создании Секре­тариата по делам нехристианских религий, основной за­дачей которого должно стать осуществление "лояльного диалога с теми, кто еще верит в Бога и поклоняется Ему". Наконец, в августе Павел VI обнародовал энциклику "Ecclesiam suam", в которой конкретно указывает на необходимость сближения и диалога с мусульманами.

Перед началом третьей сессии комиссия по разработке схемы "Об экуменизме" приняла решение выделить ее четвертую главу в отдельный документ ("Декларация о ев­реях и нехристианах") и создать подкомиссию по исламу, в которую вошли эксперты из Доминиканского института восточных исследований в Каире и Понтиикального института восточных исследований в Тунисе (исламоведы с ми­ровыми именами — Ж. Кок, Ж. Анавати, Р. Каспар, Ж. Корбон). Тем временем комиссия по подготовке схемы "О Церкви" ("De Ecclesia") решила включить в главу "На­род Божий" раздел о нехристианах. В разделе особо вы­делялись мусульмане: "Наконец, те, кто еще не принял Евангелие, в разной степени принадлежат к Народу Божье­му. И первый среди них — тот народ, которому были даны заветы и обетования и от которого вышел Христос по плоти (см. Рим. IX, 4—5), народ, по избранию воз­любленный ради отцов, ибо дары и призвание Божие не­преложны (см. Рим. XI, 28—29). Но замысел спасения охватывает и тех, кто признает Творца. Первые среди них — мусульмане, которые считают, что исповедуют веру Авраама, поклоняются с нами единому милосерд­ному Богу, который будет судить людей в судный день. Бог не далеко и от тех, кто сквозь тени и образы ищет неведомого Бога, ибо всем Он дает жизнь и дыхание и все (см. Деян. XVII, 25—28), ибо Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись (см. I Тим, 2, 4). Те, кто не по своей вине не знает Евангелие Христа и Его Церковь, но все же искренне ищет Бога и под воздействием бла­годати стремится своими делами исполнить Его волю так, как это велит им их совесть, могут обрести вечное спа­сение. Божественное Провидение не отказывает в необхо­димой для спасения помощи и тем, кто — без своей в том вины — не достиг еще ясного знания Бога, однако не без помощи божественной благодати стремится вести правед­ную жизнь. Все доброе и истинное, что стяжали они, Церковь рассматривает как подготовление к Евангелию и как дар Того, кто просвещает каждого человека, дабы, в конечном счете, он имел жизнь".

Весьма характерно, что Собор впервые упомянул о му­сульманах в связи с разработкой вопроса о месте нехрис­тиан в домостроительстве спасения. Проблема "спасения нехристиан" — одна из наиболее острых тем, поставлен­ных перед Собором католическими теологами. В 40—50-х годах она находит свою разработку в так называемой "теологии свершения" (Ж. Даниелу, Г. Урс фон Бальтазар, А. де Любак, Ж. Дурн) и "теологии анонимного христианства" (К. Ранер). Ход рассуждений этих теологов примерно следующий. Поскольку искупительная жертва Христа распространяется на всех людей, независимо от их религиозных установок, "историческое христианство", охва­тывающее лишь часть человечества, не является единственным путем к спасению.Формы спасительного божествен­ного действия в мире разнообразны. Одной из таких форм может быть культура. Каждый человек, который в глубине своего личного выбора принимает миссию пересоздания мира как некую абсолютную ценность, приемлет и Бога как внутреннюю основу этой ценности. "Углубляя в каж­дом человеке ненасытное стремление к целостности, куль­тура становится одной из скрытых форм устремления к Тому, кто восстанавливает все". Спасение человека мыслится, таким образом, в контексте культурной среды, к которой он принадлежит, и вместе с ней.

28 октября 1965 г. после многочисленных доработок в ходе третьей и четвертой сессий Собор утвердил (2221 го­лос — за и 88 — против) декларацию "О взаимоотношениях Церкви с нехристианскими религиями". Декларация состо­ит из пяти небольших разделов. В преамбуле отмечается, что в современную эпоху, когда связи между различными народами становятся все теснее, Церковь более внимательно рассматривает проблему взаимоотношений с другими религиями,обращая внимание прежде всего на то,что есть общего между людьми и что ведет их к единству. Во второй части ("Различные нехристианские религии") дается краткая характеристика индуизму и буддизму и подчеркива­ется, что "Католическая Церковь не отвергает ничего, что истинно и свято в этих религиях". Третий раздел посвящен исламу, четвертый — иудаизму. Заключение наряду с при­зывом к братству и любви между всеми людьми содержит осуждение любой теории или практики, ведущей к дискри­минации отдельного человека или народа.

Окончательная редакция третьего раздела приняла сле­дующий вид:"Церковь с уважением относится и к му­сульманам, которые поклоняются единому Богу, живому и сущему, милосердному и всемогущему, творцу неба и земли, который говорил людям. Они всем существом своим стремятся подчиниться Его сокрытым предписаниям, как подчинился Богу Авраам, к которому мусульманская вера охотно себя возводит. Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка; они чтят и Его непорочную матерь Марию, иногда благоговейно взывая к Ней. Сверх того они чают судного дня, когда Бог воз­даст всем воскресшим людям. Поэтому они высоко ценят нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно— молитвой, милостыней и постом.

Хотя в течение веков между христианами и мусульма­нами не раз возникали раздоры и вражда, Святой Собор призывает всех забыть прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию, к защите и осуществлению на благо всего человечества общественной справедливости, мораль­ных ценностей, мира и свободы".

В соответствии с католической теорией диалога, разли­чающей две основные его формы — теоретическую (доктринальную) и практическую (сотрудничество в социальной сфере), раздел содержит две смысловые части: I) позитив­ную характеристику исламской религиозной доктрины, 2)ориентиры для совместной социальной практики. Вы­делив в первой части то, что в той или иной степени связывает две религии, Собор тем самым наметил основ­ные сферы теологического диалога (монотеизм, авраамитическая традиция, христология и мариология, эсхатология, этические учения, культ). Текст Декларации кажется на первый взгляд слишком общим и скупым, однако он за­трагивает важнейшие аспекты исламо-христианских отноше­ний на доктринальном уровне. Резонанс, который вызвала Декларация в мусульманском мире, — тому свидетельство. Вера в единого Бога, единобожие (таухид) — централь­ный догмат ислама, который утверждает первая часть мусульманской шахады ("Нет божества, кроме Бога"), — по мнению теологов, должна стать основой, средоточием исламо-христианского диалога. На эту фундаментальную общность еще определенней указывает конституция "Lumen Gentium" ("nobiscum Deum adorant"— "с нами поклоняются Богу"), перекликаясь с коранической максимой: "И наш Бог и ваш Бог един, и мы Ему предаемся" (Ко­ран, 29:45).

Тщательный подбор "божественных имен" ("ал-асма ал-хусна"), каждое из которых отвечает христианским пред­ставлениям о Боге и в то же время имеет свой эквивалент в Коране, даже исправление традиционного латинского написания "musulmanus" на "muslimus" ("muslimi"),что ближе к арабскому варианту "муслим" (мн. ч. "муслимун"), рассчитаны преждевсего на глубокий психологический эффект в мусульманской среде.

В процессе разработки Декларации теологи столкнулись с серьезной проблемой выявления терминологии, адекват­ной как христианской,так и мусульманской доктринам. Так из-за невозможности найти в арабском языке четкий эквивалент христианскому понятию "личныйБог" оно было заменено в окончательном проекте определением "сущий" ("ал-каййум". Ср. Коран, 2:255). Вариант "шахсий" ("личный")был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения ислам­ского учения о Боге не применим к божественной сущности. К религиозности мусульман апеллирует и указание на их стремление "подчиниться сокрытым божественным предписаниям". Само понятие "ислам" заклю­чает в себе идею подчинения, предания себя Богу, а вера в "сокрытое", "тайное" ("гайб") — одна из важнейших вероисповедных норм в исламе.

Предельная корректность текста не смогла, однако, скрыть некоторых принципиальных противоречий и спор­ных пунктов, существующих между двумя религиями. Решив положительно старую христианскую проблему о мес­те мусульман в домостроительстве спасения, Собор в то же время довольно осторожно и расплывчато высказался о статусе ислама относительно библейской традиции и от­кровения. Первоначально в проекте 16 раздела схемы "О Церкви" о мусульманах говорилось: "Сыны Измаила, признающие Авраама своим отцом и верующие в Бога Авраамова, не чужды Откровения, которое было дано патриархам". Собор отклонил прямое указание на исповедание мусульманами "веры Авраамовой", заменив утвердительную форму описательной — "которые считают, что исповедуют". Текст Декларации более опре­деленен: связь мусульман с авраамитической традицией рассматривается в ней не генеалогически, а типологически: вера Авраамова выступает как модель мусульманской веры. Равно и в христианстве (ср. Послание к Евреям, XI, 17—19). В то же время между двумя религиями существует прин­ципиальное расхождение в их отношении к авраамитической традиции. Если для христиан обетование, данное Аврааму, исполняется в Христе (ср. Послание к Галатам, Ш, 16: "Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: „и потомкам", как бы о многих, но как об одном: „и семени твоему", которое есть Христос"), то в Коране Авраам вместе со своим сыном Измаилом мо­лятся о посланнике из общины арабов, т.е. Мухаммаде (ср. Коран, 2:122—123). Собор также отклонил указание на преемственность между библейской традицией и исла­мом, выделив его особо только как монотеистическую религию — первую в ряду небиблейских религий.

Среди современных католических теологов и исламове­дов, стремящихся решить вопрос о месте ислама в истории божественного домостроительства, не существует единого мнения. Одни, это в основном исламоведы, в большей мере склонныевыделять сходные аспекты в двух монотеистических религиях, видят в исламе одно из ответвлений библейской традиции (Л.Массиньон, Дж.Базетти-Сани, Абд ал-Джалил). Другие, — как правило, это про­фессиональные теологи, — подчеркивая прежде всего су­щественные различия между двумя вероучениями, считают ислам скорее "естественной религией" (К. Ранер, Э. Шиллебекс, И.Конгар), которая сформировалась вне иудео-христианской традиции, хотя и многое заимствовала у нее. Собор обошел молчанием проблему аутентичности про­роческого статуса Мухаммада, хотя в ходе дебатов она обсуждалась.Так, некоторые прелаты предлагали внести в раздел 16 схемы "О Церкви" поправку: (мусульмане) "поклоняются с нами единому милосердному Богу, кото­рый говорил людям в пророках" ("homines per prophetas allocutum"). Однако теологическая комиссия отклонила эту формулировку, поскольку она легко могла быть истолко­вана так, словно Бог "говорил и в Мухаммаде". В Декла­рацию же формула вошла в усеченном виде: "...который говорил людям" ("homines allocutum").

Проблема религиозного статуса основателя ислама — одна из наиболее болезненных в современном диалоге между двумя религиями. Католические теологи, признавая "позитивную историческую роль Мухаммада", пока не нашли конструктивных подходов к ее решению на теоло­гическом уровне. Заслуживает внимания следующий пример. В марте 1977 г. в Кордове состоялся II международный исламо-христианский конгресс, посвященный теме "Почита­ние Мухаммада и Иисуса в исламе и христианстве". В его работе приняли участие более 200 теологов и исламове­дов. Однако ряд арабских стран отказались прислать своих представителей, мотивируя свое решение ,тем, что любой диалог между двумя религиями бесполезен, "пока Церковь не изменит официально своего отношения к Мухаммаду".

В Декларации Собор указал лишь на одно фундамен­тальное расхождение между исламом и христианством: "Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка". Первые проекты обходили молчанием и это противоречие. Однако, как указывалось на Соборе, отри­цание исламом основных положений христологической доктрины Церкви носит слишком принципиальный харак­тер, чтобы умалчивать об этом. В то же время Христос, которого Коран признает в качестве пророка "слова и духа Божьего" (см. Коран, 3:42, 4:169) и наделяет его исклю­чительным даром чудотворства, которого лишен даже  Мухаммад, занимает в исламском вероучении достаточно важное место; что, по мнению прелатов, открывает опре­деленные перспективы для диалога в этой сфере, равно как и в сфере мариологии, поскольку почитание девы Марии не чуждо мусульманской религиозности и восходит непосредственно к кораническому вероучению.

Здесь уместно вспомнить о таком примечательном со­временном феномене, как "нехристианская христология". Речь идет о попытках в буддизме, индуизме, исламе, иудаизме исходя из собственных доктрин и ценностей найти конструктивное решение "проблемы Христа". В исла­ме в этом плане наибольший интерес представляют работы тунисского ученого Али Мерада. Али Мерад утверждает, что, отвергая некоторые положения христианства, Коран в то же время призывает мусульман и "держателей Писа­ния" к совместному поиску истины. Эта "открытость ислама", на которой настаивает Мерад, наиболее наглядно проявляется в кораническом учении о Христе. Мусульмане, подчеркивает Мерад, не претендуют на обладание абсолют­ным знанием о Христе, а Коран не выносит по этой проб­леме каких-либо окончательных и категорических суждений. Христос в Коране — это некий "знак, явленный людям", его основное назначение — "апеллировать к сознанию верующих, пробуждая в них вопрошания о замыслах Бога... Если Христос занимает центральное место в хрис­тианстве, то он в равной мере находится в центре коранического обращения к христианам". В то же время кораническое отрицание христианской идеи "вочело-вечившегося Бога" носит, по мнению Мерада, характер прежде всего предостережения от "соблазна низвести Бога до человека или же, наоборот, приподнять человека до Бога".

Примечательно и утверждение Собора — "поэтому они высоко ценят нравственную жизнь", признавшего тем са­мым, что нравственные ценности, которые лежат в основе социальной, семейной и индивидуальной этики мусульман, являются закономерным следствием исламского вероуче­ния в целом. Характерно, что данное положение, выска­занное против традиционного христианского тезиса о "нрав­ственной распущенности" мусульман, оспаривалось в ходе обсуждения многими епископами, которые, ссылаясь на доз­воленность полигамии и развода в исламе, требовали изъя­тия этого пункта из текста Декларации.

В сфере культа Собор выделил только наиболее важные предписания ислама, ориентирующие верующего в трех нерасторжимых планах: относительно Бога (молитва), от­носительно ближнего (милосердие, милостыня), относи­тельно своей собственной природы (воздержание, пост). Эти три культовых установления, наряду с шахадой (сви­детельством о вере в единого Бога и пророчество Мухаммада) и хаджем (паломничеством в Мекку) составляющие "пять столпов ислама" — основу религиозной практики мусульман, были выделены в Декларации особо, поскольку они имеют свои аналоги в христианстве.

Итак, Декларация в целом дает позитивную характе­ристику ряду важнейших положений исламского вероучения. Очевидно, однако, что многие его аспекты, особенно в их соотнесении с доктриной католической Церкви, остались вне поля зрения Собора. Не были затронуты проблемы соотношения в исламе божественного всемогущества и сво­боды воли человека (особенно учитывая тот факт, что христиане часто приписывали, да и порой приписывают вероучению мусульман догмат о предопределении ко злу); проблемы соотнесения понятий уммы и церкви, соотно­шения сакрального и мирского и т.д. Для религиозного сознания эти проблемы предельно конкретны и неотделимы от социокультурных аспектов сотрудничества и диалога.

Из кн. "Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога", - Москва, 1990


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-20 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования