Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
БиблиотекаАрхив публикаций ]
Распечатать

Д.Б.Зильберман. Откровение в Адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка. [индуизм]


 Теоретическое обоснование
возможности познания Брахмана (парьяя)

В "Брахмасутрабхашье" Шанкара говорит, что желающий познать Брахмана начнет, разумеется, с текста Упанишад, где это слово только и встречается. Но если Брахман не известен иначе, как из текста веданты, почему же тогда должна идти речь об индивидуальном желании, а не о санкционированной авторитетом Вед всеобщей обязанности? Ответ Шанкары таков. Причины человеческого счастья и несчастья – дхарма и адхарма. Соответственно: "дхарма" – это то, что предписывается Ведами, "адхарма" – то, что возбраняется. Лишь в состоянии освобождения обе теряют действенность. [6] Таким образом, освобождение – не продукт "дхармы" и "адхармы". Свобода не может быть результатом нормативного предписания (БСБ, I. 1. 4.). Брахман не будет также объектом предписаний к медитации и познанию, поскольку Абсолют не объективируем.

Отличая теоретическое знание от медитации, Шанкара говорит, что знание – отнюдь не активность ума (манаси крия). Познавательная деятельность не зависит от природы вещи, а предпринимается по воле человека. Хотя знание и возникает из свидетельства Упанишад, к нему также нельзя принудить (БСБ, II. 1. 1.). Предписания вроде "познай самого себя" (атманам видхи) несут не познавательную, а этическую функцию: отвращают людей от стремления к мирским "благам". [7] Итак, предложения о Брахмане самодостаточны, не содержат ни норм, ни оценок и дают непосредственную реализацию существенного смысла человеческих намерений. [8]

Впервые встретившись со словом "Брахман" в тексте Упанишад, еще не помышляя ни о каком особом индивидуальном желании познания, мы, естественно, полагаем, что оно имеет какое-то значение, раз вставлено в текст. Предложения, в которых оно фигурирует, не производят впечатления абсурдных, бредовых, бессвязных и т. п. Можно рассчитывать, что значение этого слова станет яснее, когда мы реконструируем его синтаксические связи и определим из контекста, в какой выразительной функции оно используется. Затем мы уточним область его значений до такой степени, что, будь это обычное слово, им можно будет пользоваться впредь по усмотрению в сходных смысловых ситуациях, не сомневаясь в том, что нас поймут. Такую убежденность подкрепляют этимологические соображения: они исключают необходимость непременного отыскания референта в мире объектов. Например, ни разу не увидев водопада, всякий поймет, что это такое, – по этимологии.

Но первый же опыт осмысления заставит нас убедиться, что речь здесь идет о вещи, знание которой хоть и можно получить из контекста или по этимологии, однако знание это особого рода. Его никак нельзя передать, а значит, нечего надеяться, что нас поймут. Выходит, его следует употребить по-иному. Отсюда впервые естественный интерес: как же?

В тексте Упанишад сказано: "Реальность, Сознание, Бесконечное суть Брахман" (БСБ, I. 1. 4.). Из приведенного определения Брахмана ясно, что мы не сможем понять встречающееся в нем слово "Брахман" до тех пор, пока не осознаем, что оно означает Реальность, обладающую природой Сознания, свободную от любой ограниченности ("Бесконечное"). Далее, в Упанишадах говорится, что такую вещь, как Брахман, нужно познавать, поскольку она представляет собой конечную цель. Дознание составляет профессиональный долг, кастовое призвание брахманов. Но ведь к познанию нельзя принудить. Как же избавиться от парадокса нормативности знания? Оказывается, Брахман – именно такая вещь, которая приносит это избавление.

Этимологически "Брахман" означает "столб", "опора" или же "рост", "величие": непревосходимое величие, коль скоро никакое другое слово не может определить либо ограничить его смысл. Ведь из контекста мы узнали, что Брахман свободен от ограничений. Шанкара поясняет: такой контекст специально организован с целью восприятия трансцендентного, то есть служит квазиисточником интеллектуальной интуиции. Этим подразумевается, что значения слов в данном контексте должны выступать в несобственно-семантической функции. Первым средством, использованным для описания Брахмана на "нулевом" уровне рефлексии, оказалось, однако, связывание прямых контекстуальных употреблений слов. Это необходимо, ибо доказывает возможность познания Брахмана и в то же время демонстрирует парадоксальность предложений о Брахмане при попытках эмпирической локализации слова "Брахман".

Смысл, полученный этимологическим путем, доказывает лишь, что существование вещи возможно (самбхавана-матра-буддхи), не демонстрируя существования этой вещи. Но если существование в принципе допустимо, мы продолжаем дискурсию. Ведь рефлексия осмысленна лишь в отношении постижимой вещи (пратипанна васту). Самопротиворечивое понятие, например, "сын бесплодной женщины", непостижимо, и никакая рефлексия по его поводу невозможна. Если понятие Брахмана непротиворечиво и это показано с достаточным основанием, его возможность должна быть и демонстрируема.

Упанишады свидетельствуют: "Брахман – это Атман". Атман же, как рефлексия сознания в форме "Я есмь" очевиден каждому (сарвалокапратьякша). Но не следует полагать, что, поскольку Брахман есть всем известный Атман, дискурсия не нужна. У каждого свое понятие "Я", но его непсихологическая природа не всякому ясна. Философская дискурсия не открывает здесь новое знание, но выполняет критическую функцию. Локаятики, например, утверждают: "Я" относится к телу. Буддисты-мадхьямики говорят, что "Я"-пустота (шунья), буддисты-йогачары: что "Я" – поток моментальных представлений сознания. Чтобы решить, какая из этих точек зрения истинна и согласуется с авторитетом Вед (хотя бы потому, что рассуждения об Атмане встречаются в ведическом тексте), дискурсия необходима (БСБ, III. I. 25). Так доказывается возможность и необходимость познания Брахмана.

И тут к теоретическому интересу и долгу познания начинает примешиваться глубоко личный мотив. Радость и наслаждение, заявляет философ, временны и преходящи, а потому не могут представлять истинной ценности. Страдание – всеобщий закон. Но какова ценность страдания? Вечное счастье способна обеспечить лишь вечная Реальность. В тексте Веданты Брахман аттестуется и как "Бытие – Сознание – Благо". Подстегнутый этим знанием, индивид мечтает узнать о нем побольше, и, хотя уже сказано, что Брахман – это Атман, то есть он сам, ему необходимо определить, в каком точно смысле. Появился интерес, связанный с проблемой освобождения от страдания. Итак, адвайтины утверждают не только возможность познания Брахмана, но и реальную возможность желания этого (брахмаджиджняса). [9]

Что касается источника убеждения о природе страдания, он выяснится после анализа первого уровня рефлексии.

Интуитивное обоснование
возможности познания Брахмана (прайоджана)

Осуществив эмпирическую локализацию слова "Брахман" в текстах и как бы укоренив его в сознании, адвайтин переходит к применению этого слова, чтобы узнать точный смысл субъективного отношения при реализации познания Брахмана.

Но тут немедленно обнаруживается парадоксальность высказываний о Брахмане. Как могут предложения Веданты иметь объектом Брахмана, о котором сказано, что он вечный субъект? Шанкара отвечает, что Упанишады не указывают на Брахмана, как па "ЭТО", то есть на известный либо познаваемый объект. Упанишады сообщают, что Брахман не объект (авишая), поскольку он источник мотиваций (пратьягатма). Все-таки если не точная, то приблизительная предикация Брахмана должна быть возможна. Поскольку он реален, ему должна соответствовать некоторая денотатная область. Необходимо внести поправку в наш прием сигнификации: различить основное значение (абхидха), которое определяется ситуативно и прагматически, и область второстепенных, но возможных значений, приблизительно очерчивающих Брахмана.

Принципиальную допустимость некоторой сигнификации обосновывают следующим вспомогательным рассуждением. Если Брахман вообще непознаваем, откуда и как Упанишадам стало известно, что им именно и когда должно обозначаться словом "Брахман"?... Предложения Упанишад о Брахмане учат, что он – не "это" и не "то", а "Реальность этого и того". Такие слова, как "Брахман" и "Атман", в их тождественной сопряженности, указывают на Брахмана, как на всякую опору и как на себя, то есть самоопорного и самодеятельного. Поэтому при отрицании всех видимостей должна остаться конечная субстанция, которая логически не может быть ничем иным, кроме субъекта, ибо если отрицается самоосвещенный, рефлексивный субъект, остается без опоры и видимость феноменального мира. [10] Согласно разъяснению ведантиста Вачаспати Мишры, когда человек, знающий слова и соответствующие им значения, изучает Упанишады, он познает Брахмана как субъект ввиду способности Вед дать такое знание о нем. Вачаспати говорит: подобно тому, как человек не в состоянии воспринять находящийся у него под носом горшок, если он слеп или рассеян умом, так же не будет познан Брахман, даже если вызубрить наизусть положения Веданты, коль скоро неизвестны принципы свидетельствования через значения слов. [11] Таков вывод о Брахмане, вытекающий из сигнификативного использования языка и полисигнифики.

Однако Шанкара показывает, что вывод в таком роде ложен и определился он не свойствами Брахмана, а свойствами языка. Далее следует заключение о необходимости различать не монополисигнифику, а сигнифику и символику.

Брахман не поддается описанию, он лишь как-то приблизительно может быть показан (адуравипракаршена). Однако всю сумму знании о нем мы до сих пор получили при помощи языковых средств. Мы уже знаем, что Брахман – единство бытия и сознания, объективной действительности и субъективной деятельности. Но сочетание таких признаков или категорий в единой системе логически немыслимо. Мы попытались предположить, что в одних случаях слово "Брахман" сигнифицирует одно, в других – другое. Несообразие в едином и возникло в результате извлечения знания из языковых структур. Выходит, для реализации Брахмана ничего не остается, как разрушить эти структуры, отказать в действительности сигнификативному языку, превратив фрагменты его действительности в объекта деятельности сознания, на которых оно преодолевает собственную "текстовидность". Возникает перспектива иной системы понятий, отличной от оппозиции "деятельность – действительность" тем, что объективируемой деятельностью, то есть последовательностью манипулятивных процедур сознания становится язык, а создаваемой субъективной действительностью – йога. Их разведение начинается именно с этого уровня, за счет подчеркивания того, что лишь в факте логического несообразия дается указание на тайну Брахмана: мы вынуждены говорить о нем так, будто Брахман есть нечто, о чем можно сказать вразумительно. Несообразие дает возможность построить знание введением новых видов употребления языка, отражающих эффект некоммуницируемости и способствующих устранению конкретных пространственно-временных элементов опыта. На это тратится наша познавательная функция (джиджняса) и одновременно высвобождается мумукша. В таком переходе обнаруживается то, что известно, но скрыто. Выходит, языковые средства не обнаруживали бы Брахмана, если бы сами не были ложны (БСБ, I. 3. 28).


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования