Наше Кредо Репортаж Vox populi Форум Сотрудничество Подписка
Сюжеты
Анонсы
Календарь
Библиотека
Портрет
Комментарий дня
Мнение
Мониторинг СМИ
Мысли
Сетевой навигатор
Библиография
English version
Українська версiя



Лента новостей
МыслиАрхив публикаций ]
02 декабря 15:34Распечатать

Игумен Иннокентий (Павлов). РОССИЙСКАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ
В КОНТЕКСТЕ ПЕРЕПИСИ НАСЕЛЕНИЯ 1937 ГОДА


К настоящему выступлению меня еще шесть лет тому назад спровоцировала статья в "Независимой газете", помещённая в рубрике "Карт-бланш", исполняющей в ней функцию передовой. Статья эта называется "Тайны переписи населения 1937 года", и имеет подзаголовок "Вопрос о религии, лично внесенный Сталиным, выявил неожиданную картину для властей". Собственно, этот подзаголовок и определяет тему статьи, принадлежащей перу руководителя группы "Население России в ХХ веке" Института российской истории РАН доктора исторических наук Валентины Борисовны Жиромской[i]. Хотя данная статья сразу вызвала у меня ряд соображений связанных с темой религиозности в нашей стране как в связи с указанной переписью, так и в более широком историческом контекста, я не стал сразу откликаться на нее, ожидая для этого подходящего информационного повода, который и представился мне только теперь, имея в виду настоящую конференцию.

Следует сказать, что такая неторопливость сыграла для меня добрую службу, поскольку в 2001 г. вышла книга В. Б. Жиромской "Демографическая история России в 1930-е годы. Взгляд в неизвестное"[ii], где также особо рассматривается тема российской религиозности в указанное время уже с приведением всех необходимых статистических выкладок и исторических свидетельств, связанных с Всесоюзной переписью населения 1937 года. Должен сказать, что указанный труд должен быть оценен самым положительным образом, имея в виду научную добросовестность автора и ее высочайшую квалификацию в качестве историка-демографа. В свою очередь церковный историк илиже религиевед, обратившись к названной книге, получит весьма интересный и по-своему уникальный материал, позволяющий лучше представить картину религиозности в нашей стране в, действительно, переломный для Российской церкви период, учитывая, что именно тогда во взрослую жизнь вступило первое уже собственно советское поколение и в полной мере определились тенденции, связанные с воспроизводством религиозности, сказывающиеся по сей день и сохраняющие проекцию на обозримое будущее.

Помню, статья Жиромской вызвала у меня ряд мыслей, одной из которой я смог поделиться на прошлогодней конференции, посвященной духовным движениям в народе Божьем. Как вы помните, я тогда говорил о том, что церковным историкам, работающим на российском материале последних столетий необходимо отойти от евсевианской схемы церковной истории[iii], когда она предстает симбиоз истории ведущих епископских кафедр и агиографии, где главными ее событиями оказываются государственно-церковные отношения и, если таковые имели место, догматические движения. Понятно, что указанные аспекты знать, а при необходимости и изучать необходимо. Однако, коли мы исповедуем церковь Христа как народ Божий, Новый Израиль и, наконец, тело Христово, имея в виду множественность составляющих его членов, то нас не в меньшей степени должен интересовать социальный аспект церковной истории, чтобы понять, а что она представляла в тот или иной исторический период в указанном качестве. В прошлом своем докладе я говорил преимущественно о 20-х гг. истекшего века, обратив внимание на "белые пятна" в российской церковной истории, в частности, в связи с отсутствием надежных статистических данных, способных показать нам состояние российского клира в указанное время в свете неоднократно засвидетельствованного в письменных и устных воспоминаниях отказа многих священнослужителей от несения пастырского служения. Сегодня в связи с обильным статистическим материалом, представленном в статье и в книге В. Б. Жиромской, я должен сказать ровно об обратном. Правильное понимание этого материала с позиций будь-то церковного историка, будь-то религиеведа, невозможно без его соотнесения с личными воспоминаниями современников (в нашем случае, прежде всего людей церковных), которые только и дают нам возможность оценить сухие цифры или официальные отчеты в проекции реальной жизни. В самом деле, могли бы мы себе представить историю, скажем, Франции или, опять же России, в XVIII-XIX вв., если бы у нас не было воспоминаний современников, а в качестве источников выступали исключительно официальные документы власти. Да и древнюю историю мы относительно неплохо представляем именно потому, что, скажем, те же Иосиф Флавий (37-ок.100) или Тацит (ок. 55-ок. 120) писали свои сочинения не в качестве официальных хроник, а исключительно в силу своей частной инициативы. Однако, обращаясь к церковной истории в нашей стране в 30-е гг. ХХ в. и позднее, мы должны считаться с тем, что это время отнюдь не было благоприятным для ведения дневников и писания мемуаров, какие бы знаменательные события тогда не происходили. Особенность советского тоталитаризма состояла, в частности, в том, что в основе проводившегося террора против "врагов народа", к каковым, прежде всего, относились культурные слои населения, лежали идеологические соображения, когда любое письмо, записка, не говоря уже о литературном произведении, могло быть пришито к "делу" и послужить обвинением в "антисоветской агитации"[iv]. Понятно, что это заставило немало церковных людей, живших в то время, на много лет страшиться не только поверять перу свои впечатления и мысли, но даже хранить имевшиеся у них письменные свидетельства эпохи. О скольких погибших в те годы личных и церковных архивах нам теперь остается пожалеть. Тем не менее, это не означает, что людям моего поколения, т.е. тем, кто родился в первое послевоенное десятилетие и позднее, интересовавшимся церковной жизнью в России в предвоенный период, нечего сказать в связи с пресловутой переписью 1937 года. Участниками этой акции было поколение моих родителей и их родителей, и я с детских лет, даже не ставя целью что-либо об этом узнать, имел любопытные свидетельства о ней, причем как раз в связи с вопросом о вере в Бога и конфессиональной принадлежностью, который содержался в опросном листе. Мои знания на эту тему, опять же без какого-либо моего желания, значительно возросли, когда я уже взрослым в период 1977-1987 гг. был связан с городом на Неве, где в 1983 г. началось мое служение в священном сане. Таким образом, тему своего сообщения я намерен рассматривать именно в сопоставлении данных советской статистики и свидетельств живых людей. Еще в связи с этим я должен сказать, что как в древности, так и в совсем еще не далеком прошлом устное предание играло весьма важную роль в церковной истории. Даже если нам станут доступны архивы, на которых теперь вновь лежит гриф секретности, то, все равно, они не слишком много восполнят те знания церковных событий недавнего или не слишком давнего прошлого, равно как и личные характеристики тех или иных церковных деятелей, которые предстают из живых личных свидетельств, сохранить которые наш священный долг. Более того, скажу, что далеко не все, что имело самое непосредственное отношение к церковной истории недавнего прошлого и даже сохраняет свою актуальность для настоящего, вообще, письменно фиксировалось. Такова специфика советской и пост-советской жизни, где имеет место политическое закулисье, в том числе и в религиозной сфере. Но это уже тема иных сюжетов. Говорю об этом лишь к тому, что церковная история сильна не только опорой на архивные документы и статистические данные, но и своим преданием, хранящим, увы, далеко не всегда в письменном виде живые свидетельства.

Но вернемся к работам В. Б. Жиромской. И в краткой статье в "Независимой газете", и затем в обстоятельной монографии, ею был поставлен акцент на "тайне" и "неизвестном". Так, в 1998 г. она писала: "Сегодня мы располагаем уникальными сведениями о религиозности сведениями о религиозности населения в 1930-е гг., хотя эти данные и не полны. Они заложены в "опальной" переписи1937 г. Эта перепись была объявлена правительством без всяких на то оснований "дефектной", а ее организаторы репрессированы, многие из них расстреляны. Полвека эти сведения были скрыты в глубинах архива, часть их безвозвратно утеряна, но чудом уцелело то, что с точки зрения властей подлежало уничтожению в первую очередь!"[v]. Восклицание автора относится как раз тому аспекту переписи 1937 г., который был призван выявить ситуацию с народной религиозностью в СССР. Однако тому, кто достаточно квалифицированно занимается отечественной церковной историей в ХХ в., вряд ли, следует здесь восклицать вместе с уважаемой Валентиной Борисовной, чьи профессиональные интересы лежат все же в иной сфере. В связи с этим рассмотрим сначала одно соображение общего порядка. В СССР, как многие из присутствующих здесь помнят, гриф секретности сопровождал далеко не только то, что было связано с обороноспособностью страны или с тем, что вообще, в любом нормальном государстве составляет государственную тайну. Отличие от мира, который принято считать цивилизованным, здесь состояло в том, что засекречиванию и связанному с ним умолчанию подвергались многие стороны социальной жизни и истории, казалось бы, публичные по самой своей природе. Другое дело, что такого рода "секретность" была явлением более чем относительным. Применительно к нашей теме это видно даже лучше, чем в иных случаях такого рода. В самом деле, как можно сделать тайну из события, которое, во-первых, проводилось во многом как пропагандистская акция, и, во-вторых, в которой оказалось задействовано свыше 80% населения страны, старше 16 лет[vi]. И хотя ваш покорный слуга узнал об этой переписи отнюдь не из школьного учебника по истории СССР, ни для меня, ни для многих моих сверстников сам факт ее проведения отнюдь не был секретом. Другое дело, что засекречены были ее результаты. Но здесь нужно задать вопрос: какие именно и в какой мере? Как церковный историк я его задаю не случайно. Многие сидящие в это зале читали известную книгу Льва Регельсона "Трагедия Русской церкви", причем не только в новейшем издании 1996 г.[vii], но и в вышедшем в 1977 г. "там-издате"[viii], а кто-то, также как и я, в еще более раннем сам-издате. Так вот, Регельсон предпринимает интересное заимствование из почти недоступной в советское время книги "Новые мученики российские" (т. 2. – Джорданвилль, 1957. – С. XXIV), принадлежащей перу протопресвитера Михаила Польского, бежавшего в 1930 г. из СССР, но продолжавшего, главным образом, по советской печати следить за религиозной ситуацией в России. Итак, цитата из книги Регельсона с заимствованием из книги о. М. Польского: "1937 год. Всенародная перепись, включающая вопрос о религии.Прот. М. Польский: "Вдова Ленина Н. Крупская в "Известиях" (март 1937), в статье об антирелигиозной пропаганде, утверждала… любопытный факт: "недавняя перепись показала, что массы, и в особенности женщины, были смущены параграфом опросного листа, касающимся религии. Многие из них, которые давно не выполняют обрядов, не решились написать "неверующая" и, конце концов, написали "верующая"… М. Польский: "Переписка показала огромный процент верующих в огромной стране: две трети сельского населения и одну треть городского…"[ix]".

Имея такие отсылки, историк обязан обратиться к соответствующим источникам. Итак, находим публикацию Н. К. Крупской в "Известиях", втором по значимости советском официозе. Правда, появилась она не в марте, а в апреле 1937 г. и называлась "Заметки об антирелигиозной пропаганде"[x]. В этих заметках, действительно, есть высказывание, которое прот. М. Польский приводит в своей книге в качестве цитаты.Однако других ссылок на перепись и каких-либо связанных с ней статистических данных в них нет. Крупская лишь указывает там на необходимость дальнейших усилий по преодолению народной религиозности, причем подходит к этому вопросу в духе ортодоксального марксизма, выдвигая на первый план требование выработки соответствующей методики преподавания естественных наук в школах и вузах. При этом данные заметки завершают такие сентенции: "Люди хотят культурно расти, вопросы культурной работы встали перед страной с небывалой остротой. Мощный подъем культуры поможет нам окончательно преодолеть религиозные пережитки в сознании масс"[xi]. Таким образом, лишь упоминание "масс" косвенно свидетельствует о религиозности в тогдашнем СССР как о социально заметном явлении. К сожалению, пока не удалось отыскать источник, позволивший прот. М. Польскому сделать вышеприведенный вывод о религиозности "двух третей сельского и одной трети городского населения" в СССР в 1937 году. Очевидно лишь, что эти данные он взял не с потолка. А главное он вполне корреспондируется с оценкой В. Б. Жиромской, которая в 1998 г. писала в своей статье о 56,7% населения РСФСР (ее исследование касается только российского населения), признавших себя верующими[xii].

Обратившись же к вышедшей три года спустя монографии Жиромской становится ясно, с одной стороны, почему были засекречены данные переписи 1937 г., а, с другой, и реальная картина религиозности в тогдашней России с учетом перспективы ее воспроизводства.

На первый вопрос Вера Борисовна отвечает совершенно четко. "Известно, - пишет она, - что перепись 1937 года насчитывала в СССР 162, а в Российской Федерации – 104 млн человек. Этот результат расходился с официальными прогнозами Госплана СССР, по которым численность населения СССР к 1937 году должна была составиьт 180 млн человек, а к 1939 году – 183 млн. В основу этого прогноза был положен высокий прирост населения в середине 20-х годов и идея о "расширенном воспроизводстве населения в условиях социализма". Опираясь на этот прогноз И. Сталин в речи на XVII съезде ВКП (б) назвал цифру численности населения СССР – 168 млн человек (на конец 1933 года)"[xiii]. В свете вышесказанного понятен гнев "отца народов", обрушившийся на организаторов переписи, которые всего лишь честно выполнили свои профессиональные обязанности. Дело в том, что в ту эпоху как численность населения, так и демографическая динамика являлись важнейшим показателем военного потенциала страны. С учетом хорошо известных теперь экспансионистских планов Сталина, данные переписи явились для него настоящим ударом, особенно с учетом того, что вопреки завету великого российского полководца, наша страна как в Первой, так и в особенности во Второй Мировой войне воевало не столько умением, сколько числом. Причины же такого разрыва между официальным прогнозом и жестокой реальностью Жиромская также указывает. "В мирное время за десятилетие между переписями 1926 и 1937 гг., - пишет она, - СССР потерял по нашим подсчетам 11 млн человек, избыточная смертность населения в РСФСР (без Казахстана и Киргизии) в 30-е гг. составила около 3,7 млн человек. Сказались людские потери в связи с голодом начала 30-х гг., переселения раскулаченных, массовые репрессии, высокая смертность в местах заключения. <…> В течение ряда лет прирост населения был низким, а в 1933 г. – отрицательным: смертность превышала рождаемость"[xiv]. Последний показатель отрицательной или же ниже прогнозируемой демографической динамики был, как известно, связан со значительным, особенно в 1-й половине 30-х гг., ростом числа абортов в СССР, основная масса которых приходилась на РСФСР, а также с относительно высокой детской смертностью сохранявшейся в нашей стране в 30-е гг., на что Жиромская также особо указывает[xv].

Теперь, прежде чем подойти рассмотрению картины народной религиозности в России, как она предстает в свете переписи 1937 г., выясним, а какова в это время была социальная структура российского населения. Это важно знать для того, чтобы полученные затем цифры и документальные свидетельства предстали в последующей исторической перспективе. По подсчетам В. Б. Жиромской городское население РСФСР к 1937 г. составляло порядка 45 млн человек[xvi]. Отметим, что в 1926 г., т.е. как раз накануне сталинской индустриализации оно равнялось 26 млн[xvii]. Понятно, что столь значительный рост, определивший дальнейший курс на возрастающую урбанизацию нашей страны в связи с ростом промышленного производства, осуществлялся за счет перетекания сельского населения как в имевшиеся развитые города, так и в обустраивающиеся вокруг очередного индустриального гиганта. Спустя три десятилетия в связи с этим уже будут говорить о социальной бесперспективности значительного числа российских сельских регионов ("бесперспективные деревни"). Однако к 1937 г. сельское население в РСФСР еще преобладает, составляя 59 млн человек от 104 млн населения, или 56,73%. Что же касается социальных групп, на которые делилось российское население, согласно принятой тогда классификации, то оно было таково. На первом месте оказывались колхозники, составлявшие 46,6% населения. Из сельских жителей к ним примыкали единоличники и т.н. "промколхозники" (4,5 и 0,6% населения, соответственно). В свою очередь к городским жителям относились тогда рабочие (31,2% населения) и служащие (13,6%). Доля пенсионеров и "иждивенцев государства" в то время была весьма невелика – 1,3 и 1,9% населения, соответственно, причем это тоже были городские жители, поскольку колхозникам пенсии и прочие блага социального страхования тогда не полагались. Доли остальных социальных групп в то время не превышали одного процента населения в каждой, при этом самыми многочисленными из них оказались некооперированные и кооперированные кустари (0,7 и 0,5% населения, соответственно), воспитанники детдомов (очевидно, достигшие 16-ти лет) и инвалиды в инвалидных домах (0,5 и 0,1% населения, соответственно). Интересно, что выделенные в отдельную социальную группу "служители культа", согласно переписи населения 1937 г., составили 0,04% от его числа (это порядка 41,6 тыс. человек), тогда как "людей свободных профессий" в тогдашних условиях оказалось в два раза меньше[xviii]. На выявленную переписью численность "служителей культа" следует обратить особое внимание. В. Б. Жиромская сочла нужным (за что ей особая благодарность) выяснить, кто входил в эту категорию тогдашнего российского населения. Оказалось, что в их число вошло порядка 30 тыс. человек православного духовенства, из которых 21 тыс. находилась в деревне[xix]. Далее она отмечает: "Женщин здесь немного – 10% в селе и 7% в городе. Это старосты, церковная прислуга, монахини"[xx]. Необходимо отметить, что речь здесь идет лишь о тех монахинях из полностью закрытых к тому времени российских монастырей, которые профессионально трудились в действующих церквах, преимущественно алтарницами. Понятно, что монашествующих женского пола было в то время гораздо больше. Не исключено, что их было даже больше, чем духовенства. Однако в своем подавляющем большинстве они либо в качестве заключенных или сосланных трудились на "стройках социализма", либо же избирали карьеру домработниц или другую трудовую деятельность. Некоторая их часть (по всей видимости, весьма небольшая) составляла тайные монашеские общины. Весьма существенно еще одно замечание Жиромской относительно тех, кто был отнесен переписью 1937 г. к "служителям культа": "В Восточной Сибири священнослужителей было больше, чем Центральной России"[xxi]. Жиромская не объясняет с чем связано данное обстоятельство. Однако, зная церковную ситуацию того времени, можно сделать вывод, что большинство "служителей культа" из православного духовенства (хотя, понятно, что здесь речь может идти и о служителях, относившихся к другим конфессиям) отмеченного в переписи принадлежало не к действующим в легальных "учреждениях культа", а к ссыльным. К этому следует добавить, что для многих клириков и церковных активистов местом ссылки, как известно, была не Восточная Сибирь, а Казахстан и Средняя Азия. Большинство из них было по тогдашней советской терминологии "ликвидировано" в том же 1937 г. в рамках "большого террора" или как его еще называют "ежовщины". В свете вышеприведенных данных и высказанных соображений открытым остается вопрос о, если так можно выразится, церковной ориентации тех порядка 30 тыс. человек, которые были определены как принадлежащие к православному духовенству из числа "служителей культа" в РСФСР. Понятно, что те, кто служил легально, относились, говоря религиеведческим языком, к конформистам, что в данном случае означало принадлежность к группировкам, пошедшим на сотрудничество с богоборческой властью, каковыми тогда выступали сторонники созданной в 1927 г. митрополитом Нижегородским Сергием (Страгородским) по согласованию с ОГПУ Московской Патриархии, а также т.н. обновленцы и остатки григорьевцев[xxii]. Что же касается т.н. "непоминающих", т.е. тех, кто, отвергнув в свое время обновленческую и григорьевскую модель церковного конформизма, отошел впоследствии и от Московской Патриархии, найдя в мероприятиях митр. Сергия, действовавшего в звании не предусмотренного каноническими актами Православной Российской Церкви "Заместителя Патриаршего Местоблюстителя"[xxiii] похищение церковной власти[xxiv], то, известно, что к 1937 г. у них действовал единственный легальный приход в пригороде Ленинграда Лесном[xxv]. Но в любом случае, общеизвестно, что каток большого террора прошелся не только по тем из духовенства, кого можно назвать церковными нон-конформистами, но и по сергианам (как было принято называть сторонников Московской Патриархии), григорьевцам и т.н. обновленцам, т.е. конформистам, немалое число которых пошло ранее на прямое сотрудничество с советскими репрессивными органами в качестве их тайных агентов, что для церковного люда не представляло тогда особого секрета. Сталинский режим, вступая в новый этап "социалистического строительства" освобождался не только от тех, кого числил "врагом", но от ставших ненужными "попутчиков". Завершая в данном сообщении рассмотрение темы состояния российского духовенства в связи с переписью 1937 г. остается добавить, что в графе "служители культа", очевидно, были учтены далеко не все из них, учитывая то обстоятельство, что многие из тех священнослужителей, кто оставался на свободе, не имели этого статуса официально в силу массового закрытия храмов в предшествовавший период. Трудясь в качестве, как правило, служащих, даже при том, что ими тайно совершались богослужения и требы, они и указывали свой новый официальный социальный статус.

Теперь обратимся к данным переписи, касающимся религиозности российского населения. Прежде всего, необходимо отметить, что в данном случае имел место единственный опыт такого рода во всей советской и пост-советской истории, когда отношение к религии о конфессиональная принадлежность учитывалась в государственной статистике. Помню, как в 70-е – 80-е гг. впропагандистской литературе мне неоднократно приходилось сталкиваться с тезисом о том, что конфессиональная статистика в СССР не ведется по той причине, что это запрещено советским законодательством. Действительно, именуемый ленинским Декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви, принятый Советом Народных Комиссаров 20 января 1918 г. и легший в основу всего последующего советского законодательства о культах, особо оговаривает недопустимость идентификации граждан по религиозному признаку в официальных документах. Правда, в 1918 г. это влекло за собой исключение из удостоверений личности (паспортов) дореволюционной графы "вероисповедание" (ее заменила графа "национальность"). Можно ли это истолковать и как запрет на статистический учет населения по конфессиональному признаку? Отрицательный ответ здесь не столь очевиден, поскольку перепись ведется имперсонально, не являясь актом личного учета граждан. Сталин решил, что ввести вопрос об отношении к религии и вероисповедной принадлежности опрашиваемых возможно, и понятно, что с ним никто не стал спорить. В свою очередь нежелание властей как-либо обнаруживать религиозность в советском народе в период "развитого социализма" стало опираться на известное положение ленинского декрета. В свою очередь уже в нынешней России в связи с проводившейся в 2002 г. переписью населения РФ была предпринята попытка некоторых общественных кругов пролоббировать включение в опросный лист вопроса о вероисповедной принадлежности опрашиваемых (причем даже безотносительно к вере в Бога). Однако Госкомстат ее решительно отверг, резонно мотивируя это тем, что данный вопрос не имеет отношения ни к демографии, ни к социально-экономической характеристике российского населения, которую и была призвана выявить перепись.

Любопытно, что в рассматриваемой монографии В. Б. Жиромской, авторский тест которой (без приложений и указателей) составляет 228 страниц, вопросу народной религиозности уделено целых 33 страницы[xxvi] (для сравнения, состояние народной грамотности рассмотрено ею на 6-ти страницах[xxvii]), хотя, строго говоря, он к демографической истории, коя является предметом профессионального интереса автора, прямого отношения не имеет. Но в любом случае церковный историк или религиевед должен быть весьма и весьма благодарен Валентине Борисовне за введение в научный оборот лежавшего долгие годы под спудом материала, относящегося уже к сфере их научных интересов. Теперь возвращаясь к статье Жиромской 1998 г. должен сказать, что мое решительное несогласие вызвало тогда следующее ее суждение, которое она и попыталась подкрепить статистически: "Мы располагаем лишь пропагандистскими лозунгами, заполнившими тогда (читай в 1937 г. – И.П.) средства массовой информации – о "сплошном атеизме" населения, покончившим с пережитками прошлого. Переписи навязывались заведомо заданные результаты, которые не подтвердились в ее данных, что стало одной из причин "опалы"[xxviii]. Будучи внимательным читателем советской пропагандистской литературы по атеизму в 60-е – 80-е гг., и как церковный историк, достаточно изучивший ее за предшествовавшие периоды, начиная с 1918 г., должен засвидетельствовать, что лозунг о "сплошном атеизме" советских людей есть явление куда более позднее. Даже известный своим волюнтаризмом Н. С. Хрущев, провозгласивший в 1961 г. программу построения в СССР коммунизма за 20 лет, говорил об этом как об одной из задач такого строительства. И лишь к концу 70-х гг. в связи появлением новой генерации верующих различных конфессий (при общем заметном снижении их числа в связи с очередной сменой поколений) советские пропагандисты взяли указанный лозунг на вооружение, воюя с встречающимся в работах некоторых западных советологов "мифом о религиозном возрождении в СССР". Что же касается самого этого возрождения, одной из наиболее значимых фигур которого теперь с полным основанием должен быть назван о. Георгий Кочетков, то его, уже с христианской, с евангельской точки зрения следует оценивать не количественно и уж тем более не в социально-политической проекции, что как раз и способно привести и приводит теперь разного рода мифотворчеству, но именно как духовное явление, впрочем, как мы все видим обретшее в лице вашей общины вполне здоровую и способную к естественному росту плоть.

А что касается конкретной цифири, выявленной переписью 1937 г. и обстоятельств ее выявления, то здесь я опять не соглашусь с суждением Валентины Борисовны, высказанным ею в 1998 году. Заканчивая свою статью, она писала: "Да, не все верующие в 30-е гг. совершали обряды в храмах. И все же даже в то тяжелое, драматичное время многие, очень многие сохранили и Веру (так в тексте – И. П.) в душе, и мужество, чтобы открыто заявить об этом"[xxix]. На самом деле, картина, проистекающая из той статистики, что В. Б. Жиромская добросовестно представляет в своей монографии, а также те факты, которые она приводит, касаясь выявления религиозности населения в процессе переписи 1937 г., вместе и имеющимися у меня показаниями ее участников, свидетельствуют скорее против представленной выше благостной картины.

Подробный анализ приводимых Жиромской статистических данных занял бы слишком много место, хотя он, несомненно, необходим, и будем надеяться, что найдется квалифицированный религиевед, который его когда-нибудь сделает. Тем не менее, считаю необходимым уже теперь обратить внимание на некоторые моменты, представляющиеся мне показательными. Во-первых, абсолютное преобладание тех, кого перепись определяет как "верующих" среди неграмотных: от 71% в возрастной группе 16-19 лет до 94,3% в группе 70 лет и старше[xxx]. Понятно, что в этом случае приходится говорить не столько об осознанной вере, сколько о во многих случаях бытовой религиозности, которой в условиях тогдашней культурной революции оставлялось мало шансов на воспроизводство. Что же касается самой народной грамотности, то соотношение грамотных к неграмотным в тогдашней РСФСР было 67,74 млн. человек к 29,77 млн[xxxi]. При этом, если в возрастных группах от 50-59 лет и старше преобладали вторые, то в более молодых по возрасту группах первые. Так, в группе 16-19 лет насчитывалось 9,05 млн грамотных при 0,7 млн неграмотных, в группе 20-29 лет это соотношение было 24,64 млн к 4,91 млн, в группе 30-39 лет 17,51 млн к 5,51 млн, в группе 40-49 лет 8,97 млн к 5,29 млн[xxxii]. Теперь посмотрим каково же было в процентном отношении количество тех, кто назвал себя неверующими среди грамотных, т.е. среди людей скорее способных мотивировать свои убеждения, в т.ч. религиозные. Здесь картина такая. В возрастной группе 16-19 лет таковых оказалось 67,5%, в группе 20-29 лет – 61,7%, в группе 30-39 лет – 55,9. И лишь, начиная с группы 40-49 лет, верующие стали преобладать (52% к 48% неверующих), далее в группе 50-59 лет это соотношение было, соответственно,64,9% к 35,1%, в группе 60-69 лет 78,8% к 21,2%, и, наконец, в группе 70 лет и старше 87,1% к 12,9%[xxxiii].

Попутно интересно отметить конфессиональный состав тех, кто вошел в статистику по графе "верующие". На первом месте здесь, понятное дело, оказались православные (без дифференцирования их на церковные группировки) – 41,62 млн человек или 75,3% от числа назвавших себя верующими, на втором - мусульмане (магометане), каковых оказалось 8,25 млн человек или 14,9% от числа назвавших себя верующими. Другие вероисповедные группы не набрали и одного процента каждая. При этом вызывает вопрос цифра в 3,53 млн человек или 6,4% от числа назвавших себя верующими, отнесенных в графу "прочие"[xxxiv]. Кто это? К сожалению, В. Б. Жиромская ответа на этот вопрос не дает. Может, речь идет о старообрядцах, коих в предреволюционной России было немало, и о которых в своем исследовании она, к сожалению, ничего не пишет?

Но вернемся к первому ряду цифр. Он явно показывает, что в более молодых возрастных группах со все возрастающей динамикой преобладают грамотные и при этом неверующие. Таким образом, становится очевидным, что хотя до полного "преодоления религиозных предрассудков" было еще не близко (собственно, данная задача, вообще, должна быть отнесена к разряду утопических), религиозность в России, носившаяпо преимуществу бытовой характер, стала к тому времени в социальном плане уже остаточным явлением. Эта тенденция оказалась необратимой, и, несмотря на все последующие изменения как в советской, так и постсоветской религиозной политике (я имею в виду дозированное восстановление институциональной религиозности во время войны и в первые послевоенные годы и пресловутое "второе крещение Руси" рубежа 80-х – 90-х гг.), сохраняется вплоть до наших дней, предвещая еще больший социальный кенозис церкви как литургического собрания верных.

Теперь обратимся к фактам, приводимым В. Б. Жиромской в связи с проведением самой переписи 1937 г. и призванным показать отношение населения к 5-му вопросу опросного листа, касающегося отношения к религии и конфессиональной принадлежности опрашиваемых. Следует отметить, что, несколько нарушая свой методологический принцип писать о России (благо данные переписи были четко структурированы по республикам СССР), исследовательница черпает представляющиеся ей интересными сведения, полученные также и на Украине, и в Белоруссии. Но суть все же не в этом. А в том, что во всех приводимых ею донесениях об отношении населения к вопросу об их религиозности, со всеми отраженными в них слухами, страхами, наконец, банальными суевериями, речь идет, что называется о "простых людях", т.е. о колхозниках и рабочих, иначе говоря, о тех слоях советского населения, которым в связи с данным опросом практически нечем было рисковать[xxxv]. После "ликвидации как класса" кулачества, т.е., попросту говоря, хозяйственно крепкого крестьянства, Сталин, помимо узников ГУЛАГа, получил еще две армии рабов ХХ века – прикрепленных к земле колхозников и промышленных рабочих – в большинстве своем вчерашних крестьян, которым от своего нередко каторжного труда деваться тоже было некуда. Для них религиозность, особенно в старших поколениях, с точки зрения власти еще была допустима в качестве неизбежного "пережитка прошлого". Другое дело, что марксова формула о религии как об "опиуме для народа", в которую, кстати, основоположник вкладывал положительный смысл, видя в ней функцию облегчения страданий "угнетенных масс", подобно тому, как реальный опиум облегчает страдания тяжело больного, была теперь интерпретирована в том плане,что "освобожденные массы", должны освобождаться и от "религиозного дурмана", в чем власть во 2-й половине 30-х гг. им усиленно "помогала", прежде всего, закрывая храмы ("очаги дурмана") и, таким образом, сужая институциональное выражение народной религиозности.

Сталинские репрессии 2-й половины 30-х гг., имевшие, помимо прочего, и явную идеологическую направленность, как известно, обрушивались главным образом на представителей образованного слоя общества, иначе говоря, на интеллигенцию. Опять же, общеизвестно, что с дореволюционных времен он был преимущественно безрелигиозным. Но, с другой стороны, именно его религиозный сегмент во многом определял церковно-общественную жизнь России как в предреволюционные, так и в первые послереволюционные годы, пока она еще была возможна. А главное, церковная интеллигенция это как раз тот слой, который способен на микросоциальном (прежде всего, на семейном) уровне воспроизводить осознанную религиозность, а, следовательно, и проецировать ее и на уровень уже макросоциальный. Поэтому для изучающего российскую церковную историю должно быть интересно, как повела себя церковная интеллигенция в нашей стране в связи с вопросом о религиозности в опросном листе всесоюзной переписи 1937 г., того самого года, когда родился наиболее яркий представитель нашей церковной интеллигенции уже последних десятилетий Сергей Сергеевич Аверинцев, светлой памяти которого посвящена настоящая конференция.

К своему величайшему сожалению, как церковный историк я проявил свой профессиональный интерес к данной проблеме только в последние годы (отчасти, благодаря статье, а затем и монографии В. Б. Жиромской), когда уже почти не осталось живых участников и свидетелей события, к которым можно было бы обратиться за соответствующими показаниями. И хотя в моей памяти, даже помимо моей воли, навсегда запечатлелись показания порядка десятка лиц, полученные либо сорок, либо двадцать лет тому назад в Москве и в Ленинграде, они, если приложить к ним академические критерии, понятно, не могут претендовать на репрезентативность. Таким образом, не ставя в этой части своего сообщения каких либо научных целей и не делая никаких обобщений, я хочу лишь засвидетельствовать то, что мне известно, давая материал будущему церковному историку, который, возможно, соберет более богатый фактический материал, что и позволит сделать некоторые выводы.

Собственно, о переписи 1937 г., точнее о связанном с ней вопросе, касающемся религиозности, я впервые узнал в возрасте 12-ти лет. Круг, в котором я рос, принадлежал к той прослойке, которая по тогдашней советской социальной стратификации, именовался "творческой интеллигенцией". Помню, как однажды у нас дома, подруги моей матери, чья молодость как раз пришлась на 1937 г. избрали темой разговора проявления моей детской религиозности (скажем, когда в двунадесятый праздник я мог пойти вместо школы на литургию), к которой, отмечу особо, они относились вполне положительно. Это был круг людей, почитавших себя верующими, хотя в церковном отношении и не слишком активных. Я навсегда запомнил как одна из них, сочла нужным тогда наставить меня, чтобы я "не метал бисер перед свиньями". Сию евангельскую максиму (Мф 7:6) она интерпретировала в том смысле, что не следует открывать свою душу на распашку всякому встречному, в моем случае рассказывать о своем религиозном опыте в школе, имея в виду ситуацию того времени (разговор шел летом 1964 г. в разгар т.н. "хрущевских гонений"). При этом она с явного одобрения остальных рассказала, что, будучи верующей и с детства посещавшей храм, на вопрос сотрудника переписи об отношении к вере назвала себя неверующей, оправдывая это тем, что "нечего в душу пускать чужие грязные лапы". Не берусь делать теперь далеко идущих выводов, но, судя по реакции присутствующих, такое поведение в среде московской интеллигенции в условиях 1937 г. может представиться довольно типичным.

Второй раз к теме "церковная интеллигенция и перепись 1937 г." мне опять же невольно пришлось прикоснуться в период 1983-1986 гг., когда я нес пастырское служение в городе на Неве. Круг моих тогдашних знакомств, имея в виду прихожан академического и других храмов, где мне приходилось нести службу по воли епархиального начальства, включал в себя и некоторых церковных активистов 20-х – 30-х годов. Любопытно, что среди них были те, кто до войны принадлежал к различным тогдашним церковным группировкам. Это были и многолетние прихожане (точнее, посетители богослужений) Никольского собора (бывшего в конце 20-х –30-е гг. оплотом Московской Патриархии в Ленинграде), и приходские активисты "обновленческого" Андреевского собора на Васильевском острове (был закрыт в 1939 г.), и те, кого в те годы следовало бы отнести к нонконформистам, или же по принятой у церковных историков терминологии к "непоминающим". Что в данном случае весьма существенно. Мои тогдашние знакомцы (ныне уже все покойные) не были в данных группировках в силу идейного выбора. Будучи тогда еще молодыми, они ориентировались скорее на личности пастырей, встретившихся на их пути, каковыми оказались протоиерей Николай Чуков (впоследствии митрополит Ленинградский и Новгородский Григорий), обновленческий митрополит Ленинградский Николай Платонов, или же протоиерей, а затем епископ Димитрий Любимов. После войны те из них, кто прежде мог быть отнесен к "обновленцам" или к "непоминающим", стали посетителями храмов Русской Православной Церкви Московского Патриархата, где теперь стали служить иные из их прежних пастырей (среди "непоминающих" это были профессор-протоиерей Василий Верюжский и протоиереи Петр Белавский и Валериан Дыргинт). Любопытное свидетельство сохранилось у меня об оплоте т.н. "обновленчества" в Ленинграде – Андреевском соборе. Оказывается, основная масса прихожан, среди которой было немало людей "из бывших", как тогда говорили, осталось в нем, несмотря на уход протоиерея Николая Платонова в раскол, его дальнейшую епископскую хиротонию у "обновленцев" и двоеженство. Для той публики, которую вряд ли назовешь нецерковной, он так и остался "любимым батюшкой", а его агентурное сотрудничество с советскими репрессивными органами, с чем, например, столкнулся активно начавший свое воцерковление в начале 30-х гг. Анатолий Эммануилович Краснов-Левитин, оказалось им неведомым.

Но вернемся к нашей теме. Достигнув преклонного возраста, иные церковныеинтеллигенты ленинградцы, бывшие в 1937 г. студентами или же советскими служащими, и при этом людьми с осознанной верой, каялись как в самом тяжком своем грехе в том, что на вопрос сотрудника переписи ответили, что они "неверующие". Опять же, не берусь сейчас на основании этих свидетельств делать какие-либо обобщения. Скажу лишь, что тогда, несмотря на свою относительную молодость (а тридцать с небольшим для пастыря церкви просто детский возраст), я испытывал к этим людям чувство глубочайшего сострадания.

Единственное, что я тогда про себя говорил, так только то: "Это не должно повториться!", - имея в виду проведение государством какой бы то ни было религиозной политики. Скажу это и теперь.В этом я, безусловно, консерватор. И то, что нынешнее государство пытается формулировать какую-то религиозную политику (ее знак, в конечном счете, не так уж важен) мне глубоко отвратительно и рассматривается мною не иначе, чем как рецидив совкизма. Так и хочется сказать всем этим господам-товарищам: Уберите ваши грязные лапы от того, что для людей свято, и дайте им самим в соответствии с конституционным принципом свободы совести и действующим (на практике, увы, бездействующим) законодательством устраивать свою религиозную жизнь, которая есть их, и только их сугубо личное дело.


 


[i]См.: Независимая газета, 18.07.1998. – С. 3.

[ii]См.: Жиромская В.Б., Демографическая история России в 1930-е годы. Взгляд в неизвестное. М.: РОССПЭН, 2001. – 279 с.

[iii]Имеется в виду "Церковная история" Евсевия Кесарийского (ок. 260-340), схватывающую период от начала апостольской проповеди до единодержавия Константина Великого, установившегося в 324 году.

[iv]Могу привести конкретный пример такого рода. В 1985 г., посетив Ферапонтово (ныне Кирилловского р-на Вологодской обл.), я разговорился с пожилыми старожилами, еще помнившими Ивана Ивановича Бриллиантова (1870-1931), уроженца тех мест, выпускника Санкт-Петербургской духовнойакадемии, церковного историка и краеведа, автора первого обстоятельного исторического очерка о Ферапонтовом монастыре (1898 г.), в 1918 г. переехавшего из Петрограда на родину. Меня интересовали обстоятельства его кончины, которые невозможно было выяснить тогда из единственно доступных материалов, имевшихся в Кирилло-Белозерском музее-заповеднике, где хранились некоторые его личные документы и остатки его библиотеки. Так вот, они мне и рассказали, что он был расстрелян органами НКВД (понятно, что с соблюдением квази-судебной процедуры), буквально за то, что "много писем писал". Действительно, письма И. И. Бриллиантова его брату выдающемуся церковному историку А. И. Бриллиантову (1867-1933) за период 1919-1929 гг., хранящиеся ныне в архиве учёного в отделе рукописей Российской национальной библиотеки (фонд 102), представляют собой весьма ценный материал по истории Кирилловского викариатства Новгородской епархии в указанный период и позволяют хорошо представить как тогдашнюю церковную, так и народную жизнь в российской глубинке.

[v]Жиромская В. Б., Тайна переписи… // Независимая газета, 18.07.1998. – С. 3.

[vi]Там же.

[vii]Регельсон Лев, Трагедия Русской церкви 1917-1945. Послесловие прот. Иоанна Мейендорфа. / Материалы по истории церкви. Кн. 15. – М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1996. – 631 с.

[viii]То же. – Paris: YMCA-Press, 1977.

[ix]Регельсон Лев, указ. соч. – С. 502.

[x]Известия ЦИК СССР, 27 апреля 1937 г., № 100 (6262). – С. 3.

[xi]То же.

[xii]Жиромская В. Б., указ. соч.

[xiii]Жиромская В. Б., Демографическая история России в 30-е годы. – С. 35-36.

[xiv]Там же. – С. 218.

[xv]Там же. – С. 17-31.

[xvi]Там же. – С. 62.

[xvii]Там же. – С. 61.

[xviii]См.: там же. – С. 113.

[xix]Там же. – С. 115.

[xx]То же.

[xxi]То же.

[xxii]Григорьевцы – по общепринятой терминологии так назывались сторонники архиепископа Екатеринбургского и Ирбитского Григория (Яцковского) (1866-1932), учинившего в декабре 1925 г. церковный раскол, путем создания по согласованию с ОГПУ т.н. Временного Высшего Церковного Совета, пытавшегося восхитить высшую власть в Православной Российской Церкви, находившуюся тогда у Патриаршего Местоблюстителя. Особая активность ВВЦС пришлась на 1926 г., однако число его сторонников среди епископата оказалось небольшим. В конечном итоге, на стороне архиеп. Григория осталось 10 епископов с признававшими их общинами, число которых в 30-е гг. резко сократилось в результате советской политики в религиозной сфере.

[xxiii]Актом такого отхода как раз и являлось его непоминовение за богослужениями в качестве предстоятеля Российской церкви, отсюда и укоренившееся в церковно-исторической литературе название "непоминающие" для тех, кто мог быть назван церковными нонконформистами.

[xxiv]Определявшее строй управления Православной Российской Церковью постановление соединенного присутствия Священного Синода и Высшего Церковного Совета под председательством Святейшего Патриарха Тихона от 7/20 ноября 1920 г. (№ 362) своим первым пунктом предусматривало, что в случае "если Священный Синод и Высший Церковный Совет по каким-либопричинампрекратятсвоюцерковно-административную деятельность, Епархиальный Архиерей за руководственными по службе указаниями и за разрешением дел, по правилам, восходящим к Высшему Церковному Управлению, обращается непосредственно к Святейшему Патриарху или к другому лицу или учреждению, какое будет Святейшим Патриархом для этого указано" (цит. по "Церковному вестнику" (Белград). – 1926, № 17-18. – С. 6-7). Патриархом Тихоном, как известно, было определено лишь трое лиц (митрополиты Казанский Кирилл (Смирнов), Ярославский Агафангел (Преображенский) и Крутицкий Петр (Полянский)), которые только и могли временно до созыва Поместного Собора воспринять его права и обязанности предстоятеля Российской церкви. В случае же дезорганизации центральной церковной власти, что фактически и произошло в декабре 1925 г. в связи с арестом Патриаршего местоблюстителя митроп. Петра и нахождением в ссылке преосвященных Кирилла и Агафангела, в силу должны были вступить пп. 2-8 указанного постановления, устанавливающие самоуправление епархий вплоть до нормализации внешних условий церковной жизни. Однако митр. Петр, по-видимому, испугавшись указанной перспективы, назначил себе временных заместителей (первым в их списке как раз и значился митр. Сергий), с чем тогда (конец 1925 – 1926 г.) и согласилось большинство российского епископата с подведомственными им клиром и мирянами, не признавшими даже власть законного Патриаршего Местоблюстителя митр. Агафангела (†3/16 октября 1928 г.), вышедшего на свободу в апреле 1926 году. Впрочем, уже осенью 1927 г., когда митр. Сергий во главе самопровозглашенного Временного Патриаршего Священного Синода начал практиковать вызванные требованием гражданской властиперемещения архиереев и увольнения на покой ссыльных епископов, ряд прежних его сторонников среди архиереев (согласно Регельсону, их число в СССР достигло в 30-е гг. 37-ми – см. указ. соч. – С.559-608) вынужден был от него отойти как от похитителя церковной власти, увлекши за собой заметную часть клира и церковного народа. Признанными лидерами церковных нонконформистов в 30-е гг., как известно, выступали митрополиты Казанский Кирилл и Ленинградский Иосиф (Петровых), расстрелянные, также как и сохранившийвссылкахизаключениизваниеПатриаршегоМестоблюстителя митр. Петр, как раз в 1937 году. Впрочем, как в 1922 г. после ареста Патриарха Тихона и провозглашения т.н. обновленцами самочинного Высшего Церковного Управления, так и в 1927 г. и позднее большинство российского духовенства избрало для себя путь конформизма, признавая ту церковную власть, независимо от ее канонического качества, которая действовала по согласованию с властью гражданской.

[xxv]По свидетельству А. Э. Краснова-Левитина он был закрыт в 1939 г. (см.: Регельсон Лев, указ. соч. – С. 501). В Москве последний легально действовавший храм "непоминающих" был закрыт в 1934 г. (см.: там же. – С.492).

[xxvi]См.: Жиромская В. Б., указ соч. – С. 185-217.

[xxvii]См.: там же. – С. 179-184.

[xxviii]Жиромская В. Б., Тайна переписи… // Независимая газета, 18.07.1998. – С. 3.

[xxix]То же.

[xxx]Жиромская В. Б., Демографическая история России в 30-е годы. – С. 196.

[xxxi]То же.

[xxxii]То же.

[xxxiii]То же.

[xxxiv]Там же. – С. 206.

[xxxv]См.: там же. – С. 185-191.


[ Вернуться к списку ]


Заявление Московской Хельсинкской группы и "Портала-Credo.Ru"









 © Портал-Credo.ru 2002-21 Рейтинг@Mail.ru  Rambler's Top100  Яндекс цитирования